Livre I


LIVRE I – GÉNÉALOGIE CRITIQUE DU CONCEPT DE CHRÉMATISTIQUE

(Le livre I a été rédigé par Fabien Vallos durant l’été 2012 entre Filicudi et Bordeaux)

.03.07.2012. Seuil (par Jérémie Gaulin) : Procès de lecture

La lecture c’est appeler le sens, et le texte appelle la lecture, dans cet échange mutuel qui tend vers un dévoilement ou une construction interprétative, le lecteur met en place un procès, il pose l’objet devant l’histoire subjective de son apprentissage. L’objet voilé par une vitre sans tain comparait devant ses juges qui n’ont accès qu’à l’histoire présente, il siège face au jury contemporain ou passé qui l’ont tous regardé de leur point de vue. Le procès c’est tendre vers l’exprimé de l’inexprimé du sens, c’est trouver le creux dans lequel il se love ou fuit. Le sens ne prétend pas se lire dans les deux sens, mais le suggère dans sa graphie. Intenter un procès c’est ouvrir un livre avec le désir de ne jamais le refermer. Le procès qui se met en place convoque les trois temps et déplace les contextes pour les éclairer d’une interprétation infinie. La lecture ne fait pas appel car le procès ne peut se terminer, constamment repoussé par l’apparition de nouveaux témoins contemporains ou dé-voilés. Procéder à la lecture infinie, c’est laisser échapper la certitude, ou du moins palier au manque par la pause, la partie, le palier. Le sens étant toujours à venir, son origine n’est que fantasmée et c’est en progressant que l’on tend vers l’ontique de son apparition. Le fantasme est un désir permanent qui ne peut s’assouvir sous peine d’une déception au sens de s’être trompé. En commentant, les langues se délient et la parole prend place. L’ex-plication, l’application vers l’extérieur, c’est déplier les sens et porter le regard sur ce qui reste, sur la rainure, et la rainure appelle souvent sa contre-forme.
Si l’on prend un origami et qu’on le déplie, on se trouve en présence d’une feuille similaire aux autres feuilles, ce qui la différencie c’est les marques laissées sur cette feuille, les traces de l’intention. La pliure est le reste, c’est la jointure, la marque qui designe l’endroit où ce qui existe en tant que tel rejoint la parole.
Chrématistique est ce reste en attente de catégorie, dans une indécision de ce qui est et de ce qui en restera, nous commentons pour que ne s’arrête pas la possibilité d’une vivabilité.

01.07.2012. En suivant…

Chrématistique commence. Plus exactement maintenant a commencé. Cela signifie que nous avons ouvert deux espaces, celui potentiellement infini de ce site et celui symboliquement clos du centre d’art où se maintiendra scellée une vitrine présentant quelques objets de collection et quelques œuvres. Le centre d’art 360m3 a dès lors pour tâche de maintenir cet objet vitrine (cette exposition scellée dans une boîte) dans l’idée qu’elle se présente et qu’elle soit une œuvre. Plus précisément, une œuvre d’art. Parce qu’il se pourrait bien aussi qu’elle ne le soit pas. Il se pourrait qu’elle l’ait été ou qu’elle ne pourra l’être que plus tard. Contractuellement nous déposons un modèle réduit d’exposition scellé dans une vitrine : ceux qui acceptent de l’avoir en dépôt en maintiennent alors la possibilité (contractuelle) qu’elle puisse être une œuvre. Le projet Chrématistique est un observatoire de ce que signifie cette «mise en dépôt». L’histoire de l’art se constitue sans doute comme cette très complexe «mise en dépôt». Ce qu’est encore une œuvre n’est jamais autre chose que ce qui est encore en dépôt et ce qui n’a pas été alors livré à l’usage. C’est ce que nous nommons ici chrématistique. Une garde, une veille. La table-vitrine contient onze objets qui entretiennent tous un rapport à trois systèmes de l’œuvre :
- premièrement, ils entretiennent tous (chacun pour soi et les uns avec les autres) un rapport avec le concept de valeur : de la valeur d’usage, à la fiducie, à la plus-value.
- deuxièmement ils entretiennent tous des rapports complexes à l’histoire de l’énoncé et à celle des modèles d’apparition : de l’objet de collection, à l’énoncé conceptuel, à la dématérialisation suspensive des objets.
- troisièmement enfin, ils entretiennent tous un rapport évident avec l’économie : économie de l’œuvre, économie de production, économie substantielle et matérielle, économie spéculative, économie de la reproduction et du multiple, économie du sujet, économie du contrat, etc.
Nous avons jusqu’à présent garanti (contractuellement) que ce que nous faisions pouvait être «mis en dépôt» dans les processus opératoires (institutionnels et économiques) de l’œuvre. Dès lors que cette table-vitrine existe (c’est-à-dire a été produite) elle est confiée à d’autres personnes qui en assument et en assurent le dépôt. Ce qui reste dès lors en suspens est son ad-venir : c’est-à-dire ce qu’elle deviendra après que la garde aura cessé. Ce que l’on nomme art contemporain a lieu dans ce suspens, c’est-à-dire dans l’impossibilité catégorique à déterminer si ce qui est présenté est une œuvre ou pas. Ce qui est alors catastrophique dans la modernité, c’est qu’elle livre des systèmes qui permettent d’assumer, non ce qu’est une œuvre, mais que tel objet est une œuvre. Ce qui est encore catastrophique dans la modernité historique, c’est qu’elle nous refuse en quelque sorte l’idée même qu’il puisse ne pas y avoir d’art (l’idée duchampienne qu’il puisse y avoir une œuvre d’art sans art) et qu’elle nous refuse l’idée de l’artistisation (comme possibilité ouverte que cela puisse en être, que cela puisse ne plus en être, que cela puisse en être à nouveau, etc.).
Et puisque d’autres personnes s’occupent de la «garde» de ce que nous proposons comme œuvre, nous avons dès lors le temps et la possibilité de nous occuper d’autre chose… de constituer un observatoire de cette économie. Ce que nous nommons chrématistique signifie précisément une création de valeur à partir de la valeur même et non à partir de l’usage. Il s’agira pour nous de penser ce paradoxe qui constitue à la lettre l’idée de l’art et l’idée d’une modernité fondée sur la privation de l’usage. Ce que nous aimerions nommer chrématistique serait l’ensemble des usages (paradoxaux et décontractualisants) qui permettent, en permanence, une réinterprétation de l’idée de ce «qu’il faut», de ce qui est «nécessaire». Il s’agira de proposer cette hypothèse et de tenter de défendre la possibilité d’une relecture de l’art à partir de l’idée essentielle d’une chrématistique, comme chrè, comme nécessité d’une contingence. C’est aussi le lieu de cet observatoire


04.07.2012. LIVRE I :
Généalogie critique du concept de chrématistique

Il convient de préciser et de proposer d’entendre que le lieu de cette exposition et de cet observatoire est à la fois à chercher dans ce que nous nommons chrématistique et ce que nous pourrions nommer fiducie. Nous avions proposé d’entendre, dans un premier temps, la chrématistique comme la création d’une valeur à partir d’une valeur et non d’un usage (i.e. ce qui n’est donc pas ce que l’on nomme une valeur d’usage). Il faut alors entendre la fiducie comme la maintenance d’une valeur qui est «mise en dépôt». Autrement dit pour qu’il y ait chrématistique il faut qu’il y ait, d’une manière ou d’une autre, une mise «au dépôt». Ce que nous avions nommé une garde. L’hypothèse est alors très simple, il ne peut y avoir de chrématistique sans garde, donc sans suspens de l’usage. Il y a alors, ici, un saisissant paradoxe qui ne nous permet pas de comprendre, ni réellement les chrèmata ni fondamentalement le chrè qui constitue la racine de la chrématistique. Ce que l’interprétation moderne nous laisse de la chrématistique est l’idée d’un enrichissement comme création de valeur à partir de la valeur et l’idée d’une privation essentielle de l’usage de ce dont on se sert (chrèma) et du service qu’il peut nous procurer. La «mise en dépôt» garantit la possibilité d’une plus-value, sans «usure» probable de la chose. Nous tenterons, petit à petit, de renverser cette interprétation.
Or ce qui est sans doute catastrophique, c’est que nous usions de ce modèle pour produire l’idée économique et substantielle de l’œuvre. C’est-à-dire de l’art. Il n’y a d’art – substantiellement – qu’à la condition qu’il soit confié à des gardiens scrupuleux qui en assurent la garde, la valeur, l’entretien et la gloire. C’est ce que Giorgio nomme le doxazesthai (in Le règne et la gloire, ch. 8). Il faudrait émettre l’hypothèse que l’économie de l’œuvre est une chrématistique. Elle est une économie particulière qui maintient l’objet sans usage et qui réclame un nombre assez considérable d’opérateurs plus ou moins diligents ou plus ou moins négligents. C’est cela qui détermine la présence et l’existence d’une œuvre en tant qu’œuvre. Or pour le moment nous jouons à maintenir intact ce processus puisque nous produisons ce qui pourrait s’apparenter à une œuvre et que nous la livrons à la garde vigilante, quelques fois silencieuse et quelques fois bavardes d’un centre d’art et d’une quarantaine de commentateurs.
Ce qui nous intéresse alors est le renversement progressif de chacune de ces propositions. Comment reformuler une chrématistique ? comment extraire l’œuvre d’une économie de l’usage et de la valeur contractuelle ? Comment suspendre cette mise au dépôt et cette privation ? Comment réaliser l’œuvre dans le commentaire ? Comment assumer qu’il est important de provisoirement «prêter» ce que nommons œuvre afin de se saisir d’un temps libéré ? Comment assurer la récupération opératoire de ce qui a été laissé en dépôt ? Que signifie alors aujourd’hui le terme chrématistique ?

14.07.2012 (texte 01)

Comment formuler et reformuler ce que nous nommons chrématistique? Ou plus précisément comment pouvons-nous interpréter le sens de la chrématistique? Il faut pour cela revenir encore au texte d’Aristote. Les textes sur la chrématistique se trouvent dans la Politique, dès le début. Cet ouvrage commence par une rapide introduction et par une présentation d’une théorie générale de l’état (i.e. l’organisation du commun, ce qui se fonde (1253a6) sur la définition problématique de l’homme comme zôon politikon et du logos comme ce qui permet de déterminé le dèloô, l’évidence et qui sera interprétée comme l’utilité (en opposition au blabéros, ce qui nuit)). Il entreprend ensuite l’analyse de ce que l’on nomme l’économie domestique, c’est-à-dire l’oiko-nomia (ch. 3 à 7) à partir d’un première forme de propriété, l’esclave (doulos). Les chapitres 8 et 9 s’occupent de préparer une théorisation de la chrématistique.
Il est en revanche fondamental, de préciser que dans la pensée grecque et dans la pensée aristotélicienne, il y a deux chrématistiques. Ce point est d’une extrême importance, parce que c’est dans la lente fusion des deux, que nous en oublierons le sens premier.
La chrématistique est une teknè qui consiste à savoir acquérir des richesses (ktèsis, i.e. des possessions en tant que ce qui relève d’un droit). Aristote pose alors l’hypothèse que la première chrématistique est subordonnée à l’oikonomia en ce que la chrématistique consiste à se procurer (porizô) des richesses et que l’économie consiste à les employer (chraô). Il faut remarquer ici un beau chiasme, en ce sens que ce qui définit l’oikonomia est le verbe chraô, qui est la racine du terme chrèmatistikè et qui signifie, toute à la fois, prêter, prendre en main, mettre en pratique, se servir de, user de, avoir des relations avec, exercer (nous reviendrons prochainement sur l’interprétation de ce verbe). Chrématistique et économie sont donc liées à l’usage de que nous avons, à disposition. Pour penser cet usage Aristote le fonde dans le rapport que nous entretenons à la trophè, à l’aliment, comme interprétation des modes de vie humains (1256a15). Aristote fait donc la distinction entre une activité de production autonome (bien sûr en vue de se nourrir), une ergasia autophutos et une activité de troc et de commerce (allaggè kai kapèléia) (1256a40). Ce qui signifie donc que l’acquisition, la chrématistique est fondée sur la nécessité, l’anankaia (1256b28). Elle est fondée en somme sur ce qui est nécessaire, sur le chrè. Cette richesse qui consiste à se procurer ce qui est nécessaire à un usage et à du vivant n’est pas illimités (apéiros), en ce que l’ergasia autophutos se limite d’elle-même.
Quant à l’autre chrématistique (ch. 8, nous les appellerons dorénavant, chrématistique 1 et chrématistique 2) elle est proprement sans limite. Elle n’est donc pas liée à l’oikonomia, c’est-à-dire à la gestion de ce qui est nécessaire à l’usage de la maison : ce qui signifie que chrématistique 2 n’a plus de rapport au verbe KRO, c’est-à-dire à l’usage. C’est distinction est essentielle. Chrématistique 1 est liée à l’usage, tandis que chrématistique 2 est lié à l’expérience, empéiria d’un savoir-faire, teknè (1257a).
La chrématistique (avec ses deux sens) est fondée sur ce qu’Aristote nomme, dittè è chrèsis, le double usage des choses (1257a6) comme usage propre, c’est-à-dire «se servir de» la chose (chrématistique 1) et comme un usage autre, c’est-à-dire «échanger» (chrématistique 2). Le passage de la première à la seconde prend acte dans l’expérience de la communauté élargie (koinônia). L’argent apparaît dans ces nouveaux échanges (1257a30). Chrématistique 2 a donc à voir avec le rapport que nous entretenons à l’argent, c’est-à-dire à la gestion des ressources pour avoir de l’argent. C’est pour cela que chrématistique 1 relève de l’économie comme usage et est limitée (i.e. limitée aux usages, 1257b30), tandis que chrématistique 2 relève de la création de richesses et est illimitée. La connexion entre les deux chrématistiques se fait à partir de la dittè è chrésis, c’est-à-dire à partir du double usage des choses (1257a6). Elles ont toutes deux un fondement commun, l’acquisition; en revanche ce qui forge cette essentielle différence, c’est l’usage : chrématistique 1 est fondée sur nos usages, tandis que chrématistique 2 prive d’usage. C’est pour cette raison qu’Aristote écrit que si on les confond, alors on ne fait que vivre pour satisfaire l’épithumia, le désir illimité, tandis que si on fait la différence, alors on vit bien, eu zen (1258a). Il faut se rappeler ici que le travail préparatoire à la Politique, est l’Éthique à Nicomaque : l’eu zen (comme interprétation politique de l’eudaimonia) est la finalité de l’homme pour la pensée aristotélicienne : l’eu zen, le bien vivre peut être administré si le commun est fondé, pour Aristote sur arètè, la vertu et sur éthikè, la morale.
Il y a donc deux chrématistiques, l’une nécessaire, l’autre non-nécessaire. C’est bien sûr sur cette ambiguïté que se jouera l’interprétation de l’économie pour la pensée occidentale et pour la modernité. Il nous faut donc dès à présent, penser le concept (économique ou chrématistique) de nécessité et d’usage. Avant de poursuivre, nous précisons ici quelques points. Le terme chrématistique est donc construit à partir du substantif chrèma (pl. chrèmata) qui signifie choses dont on se sert (affaire). il signifie donc, et ceci est très important, l’événement, l’occurence, c’est-à-dire ce qui arrive à partir de l’expérience d’un usage. Au pluriel il signifie les biens, les ressources, c’est-à-dire tout ce qui est encore là dans l’usage et qui se maintient. L’ensemble se fonde à partir de deux verbes complexes, d’abord le verbe chraô qui signifie prêter, prendre en main, mettre en pratique, se servir de, user de et avoir des relations avec et ensuite le verbe impersonnel chrè qui signifie il faut, il est nécessaire (au sens de ce qui arrive en tant que tel). Il nous faudra alors repenser le sens de chrématistique à partir de ces différentes relations entre les concepts d’événement, de nécessité, d’usage, de pratique, de relation et de service.
Quoiqu’il en soit, nous sommes capables aujourd’hui de proposer une interprétation du terme chrématistique comme ce qui s’intéresse à l’usage de ce que nous avons ou ce que nous pouvons avoir à disposition.

18.07.2012 (texte 02)

Insistons. L’enjeu du projet Chrématistique est la constitution d’un observatoire autour des notions d’économies et d’usages (non tant pour en constituer une généalogie qui par ailleurs a été largement entamée par les travaux de Giorgio Agamben avec le projet Homo Sacer, mais plutôt pour en saisir les liens formels dans l’art et dans l’exposition de l’art, autrement dit dans l’économie de l’art). Il reste cependant à comprendre, ou du moins, à poursuivre des recherches pour tenter de saisir en quoi l’Occident a tenu à lier de manière absolue économies et usages, interprétés comme la gestion des choses que nous nous procurons et dont nous nous servons. Nous avons à dessein choisi d’encadrer cette recherche à partir de deux textes, profondément problématiques quant à leur interprétation, les chapitres 8 & 9 de la Politique et la Parabole des Talents. Pourquoi ? Parce qu’ils indiquent, l’un et l’autre, avec une efficacité redoutable et des procédés stylistique très différents, les deux grands modèles d’interprétation de l’économie et des usages. Le problème est complexe, mais il tient, semble-t-il en un point très précis, le concept de limitation. Il est évidemment limpide chez Aristote : il y a donc deux chrématistiques (deux gestions des usages) l’une qui est limitée, la bonne, l’autre qui est illimitée (apéiros), la mauvaise. Il s’agit donc d’un problème de péras, de limite. Péras est la limite, non tant au sens d’horizein, ce qui s’achève, mais au sens de ce qui nous fait saisir de ce qui déterminé, et donc limité, par un temps, un espace, une situation, un désir, un mouvement, un événement, et, disons-le, une expérience. Nous pourrions alors entendre un double sens au terme apéiros : quelque chose d’illimité, sans fin et quelque chose «sans expérience»; en somme une double limitation qu’il faut saisir dans la racine grecque per-, ce qui passe par, ce qui traverse. À chaque fois qu’est déterminée cette dimensionnalité et cette situation de notre être, nous identifions alors ce qui est nécessaire : si à l’instant où j’écris j’ai envie de manger une pêche et que je peux me procurer une pêche alors quelque chose se réalise : l’expérience de la péras. Il n’est pas nécessaire d’avoir toutes les pêches pour cela. Il n’est peut-être pas nécessaire non plus, puisque nous sommes en juillet, d’essayer de se procurer des châtaignes fraîches. Faire en sorte d’avoir toutes les pêches (ou mieux encore tous les pêchers) et faire en sorte qu’il soit possible de se procurer toute l’année des pêches relève de la seconde chrématistique, celle qui de facto, ne limite pas l’usage. Bien sûr les choses ne se résument pas à un problème de fruits de saison, mais à l’interprétation des conditions de limitation de nos activités (ergasia). On pourrait toujours rêver à une répartition des pêches, non pas équitable puisque dans ce cas on se retrouve avec des pêches alors que nous voulons des abricots, mais en fonction de ce qui à ce moment-là est désiré. J’émets l’hypothèse que c’est un des sens fondamentaux de terme grec chrèma. Or le problème c’est que nous voulons tous, toutes les pêches. Que faire ? Soit on laisse les gens se débrouiller (l’idée même du libéralisme), soit on impose une codification des échanges, autrement dit la monnaie (l’idée même du capitalisme), soit encore on impose l’usage et la limitation (l’idée même de la politique et de la morale). La solution choisie est une synthèse des trois qui rend évidente la valeur et qui rend obscure la détermination de la valeur (autrement dit la spéculation). Le centre opératoire de cette machine économique et chrématistique, n’est pas comme on veut bien le croire technique, mais bien morale. Qu’est-ce que cela signifie? Qu’il ne s’agit pas, au fond, d’un problème de teknè, de savoir-faire, mais uniquement d’un problème morale d’interprétation de la limite (péras), donc d’interprétation de la nécessité (anankaia).
Il y a donc deux textes, l’un d’Aristote, l’autre d’un évangéliste, qui chacun à leur manière tente de construire un discours qui «règle» des problèmes d’usages. Dans l’un et l’autre cas il s’agit de limites mais leurs justifications ne sont pas identiques. Ce qui veut dire que les modèles ne sont pas les mêmes alors qu’ils sont strictement fondés sur un même problème de limitation des usages. Mais alors quel est le problème de la limite dans le texte de Matthieu ? Il est, et c’est la thèse que je soutiendrais ici, énoncé comme un problème numéraire et stylistique (il faudrait presque pouvoir dire ici «poétique», mais à condition de l’entendre strictement en son sens moderne et conventionnel de ce qui fait de la poésie… nous y reviendrons…). Numéraire pourquoi ? Parce que tout est matériellement, limité : trois serviteurs choisis (visiblement les meilleurs), des prêts précis (5, 3 et un talents en fonction de leurs propres capacités), une stricte valeur d’usage (le talentos comme poids d’argent pur, il ne s’agit donc pas de valeur fiduciaire) et un usage parfaitement limité qui consiste à ne pas faire plus que doubler l’argent prêté (avec 5 on fait 10, avec 3 on fait 6 et logiquement avec 1 on devrait faire 2). Il s’agit d’une arithmétique efficace, parfaitement régulière mais absolument paradoxale : aussi paradoxale ou étrange que le comptage des pieds, des rimes et des vers dans la poésie. Il s’agit en somme d’un ajustement du monde (arithmos) qu’il faut en permanence dénombrer, c’est-à-dire maintenir dans un calcul juste et fini. Plus étonnant encore, le stricte redoublement stylistique au mot près – mais pas au chiffre près – des deux premiers récits. Le nombre s’incruste exemplairement dans ce redoublement comme un pur usage de l’itération. L’usage scripturaire, littéraire et poétique offrirait ici la possibilité de l’itération illimitée, ce que l’usage du discours et de la parole ne permet pas (sauf à devenir fou, sauf à incorporer la nymphe Écho, sauf à bégayer la langue, etc.). L’hypothèse avait déjà été levée par Agamben dans Le temps qui reste à propos de la prose si particulière de Paul : répétition, allitération, forme hymnique du texte. C’est ce que tente le texte de Matthieu, ajuster les usages à une forme arithmétique du monde qui consiste en un doublement, en une itération. À la lettre il s’agit d’une parabole, puisqu’il y a comparaison entre des usages et un axiome. Le résultat en sera ce que l’occident nomme, un talent. Autrement dit l’axiomatisation, la calculabilité, l’ajustement numéraire des usages. L’embarras des commentateurs et des théologiens s’explique sans doute ici dans une gène à arraisonner les usages à une calculabilité finie. Sauf à la transfigurer – comme l’a fait Calvin – en une production infinie des moyens du salut ! Nous y reviendrons.
Nous avons donc hérité de deux formes de limitation : l’une philosophique qui n’aura fait que transfigurer les usages en une morale (les hexis en éthikè) et l’autre, poétique – j’assume ici cet étrange qualificatif qui détermine sans doute beaucoup plus précisément qu’on ne le croit une possible interprétation de ce texte – qui n’aura fait que transfigurer les usages en une calculabilité, l’oikonomia tou théou, l’économie divine. Il y a donc partout des codes, plus ou moins cachés (c’est pour cela que l’un s’affirme comme texte philosophique, l’autre comme parabole) à partir desquels nous pouvons ajuster nos conduites. Il y a donc ici – c’est une autre hypothèse que nous soutenons – un redoutable encerclement des usages : philosophique et poétique. Nous reviendrons sur cette hypothèse et sur ses conséquences : interprétation des usages, aporie du concept de talent, privation, limitation et interprétation des conduites. Il nous faudra tenter de penser une chrématistique comme saisie des usages alors même qu’a été annoncée la fin de la philosophie et une fin du poétique comme instabilité de la calculabilité.

21.07.2012 (texte 03)

Notre histoire – l’histoire de l’humanité comme on dit – est une histoire de privation. Certains ont appelé cela «aliénation». On peut préciser en disant, notre histoire est une histoire de privation et de limitation des usages. Nous avions proposé dans l’entretien du 7 juillet d’entendre le terme chrématistique comme la saisie (nous devrions dire la gestion) des usages à partir de trois concepts corollaires, la temporalité, la surabondance et la nécessité de la contingence.
Entendre le concept de temporalité n’est pas très complexe : il faut se rappeler que le terme chrèma signifie l’événement, c’est-à-dire ce qui arrive. Nous ne pouvons être que parce que des choses arrivent. La chrématistique est donc, précisément, l’interprétation et la gestion de ce qui arrive en ce que ceci modifie nos usages, nos manières d’être, modifie ce qu’Heidegger appelle le Da-sein, l’être-le-là. Ce-qui-arrive est temporalité en tant que donation, Es gibt : donation de ce qu’il y a, de ce qui arrive, de ce qui s’expose. Dans le chrèma grec il y a l’impératif de cette donation, du Es de Es gibt, l’impératif d’une temporalité, l’impératif d’une occurrence, d’un avènement (Ereignis). Nous disons impératif, parce que sans cela rien n’advient ni ne parvient. Nous devons dès lors comprendre que la chrématistique est l’interprétation et la gestion de cette donation et des usages qui en sont déterminés. Il faut entendre le sens de cette donation, de ce «donner» comme une interprétation possible de ce qu’Heidegger nomme sein-lassen, laisser-être, c’est-à-dire laisser être l’étant («Temps et être» in Question III & IV, p. 189).
Plus précisément encore nous devons tenter de le penser comme une surabondance, c’est-à-dire une surabondance de ce qui arrive et de ce qui est arrivé, une surabondance de cette donation. La proposition est ici un peu plus difficile. Comment comprendre cette surabondance ? D’abord, simplement comprendre que trop de choses nous sont données, trop de choses nous adviennent en donation. Mais il faut être plus précis et penser ce «trop». Trop, ici, n’a pas de sens morale; il est quantitatif, mais précisément en tant qu’il pense la temporalité de cette donation. Trop de choses nous sont données «en même temps». C’est ce «en même temps» qu’il faut penser. Trop de choses nous sont données en «même temps» tandis que dans ce même temps trop de choses nous sont données en tant qu’elles restent, encore, c’est-à-dire à-ce-moment-là. Surabondance de ce qui arrive et de ce qui est arrivé. Il y aurait donc la possibilité d’entendre la chrématistique comme la gestion de ce trop et de cet encore. Mais que signifie la surabondance ? Précisément, ce terme signifie sur-ab-ondare, ce-qui-excède-encore, ce-qui-surgit-encore. Il y a dans la surabondance l’idée d’un surgissement. Mais un surgissement et une surabondance de quoi ? De ce qui arrive, de ce qui se rend en présence (ce que Martin Heidegger interprète dans le terme grec alèthéia). Au premier jour du séminaire du Thor de 1969 (Question III & IV, p. 419-422), Martin Heidegger, interrogeant la Seinsfrage, tente de penser la possibilité des phainoména, des phénomènes qui nous apparaissent, qui se dévoilent. Heidegger demande, «qu’est-ce qui se trouve d’emblée nommé avec le verbe phuein?» : sa réponse est «la surabondance, la surmesure du présent». La philosophie serait, dit Heidegger, «la réponse d’une humanité atteinte par l’excès de la présence». Pour Heidegger la réponse, philosophique, à cet afflux de présence, serait nommée par les Grecs thauma, c’est-à-dire l’étonnement, l’admiration, la contemplation. Pour être plus précis, nous pourrions dire, était nommé théa, c’est-à-dire le regard et l’observation étonnés qui prendrait essentiellement deux formes, pour notre tradition philosophique, celle du thauma platonicien (Théétète), celle de la théoria aristotélicienne (Éth. à Nicomaque). Mais ce n’est probablement pas suffisant : le rapport à cet afflux de présence s’il est possiblement nommé thauma et théoria, il l’est sans doute aussi comme chrèma : c’est-à-dire d’une part l’observation de ce qui entre en présence et, d’autre part, la gestion de ce qui entre en présence en tant que ceci détermine nos usages. Tentons de creuser encore cette idée. Dans un ouvrage récemment publié, Le cinéma avant après (De l’incidence, 2012), Pierre-Damien Huyghe propose une réflexion sur le phainein, sur la parution des choses (p. 22-25). Pierre-Damien Huyghe propose deux manières de faire face à cette parution. La première consiste à identifier les choses «pour pouvoir passer à autre chose, pour ne pas être à la longue encombrés de présences, à la manière de demeurés au sein du monde». Cette méthode consiste à faire passer nos affaires avant tout étonnement particulier devant les choses. Nous pourrions dire que cette méthode est de l’ordre du travail, de l’économie, du ratio-conceptuel et de l’identité. La seconde méthode consiste à se laisser retenir par ce qui surgit, par la présence abondante des choses au point, dit Pierre-Damien Huyghe, de «libérer une disponibilité». Cette disponibilité serait originellement thauma et théoria : elle est ici interprétée comme ce qui laisse de la place à la mimèsis, c’est-à-dire «susciter le débordement du perçu par un perceptible possible, lestant dans l’instant, sur le mode de l’évocation, la perception même. Ainsi l’imitation fait-elle appel, littéralement, à la re-présentation». Supposons alors que cette seconde méthode soit l’interprétation du thauma, de l’étonnement, comme poièsis, c’est-à-dire comme espace qui ne serait ni la polis ni l’oikonomia, mais le lieu réservé à cette disponibilité. Heidegger interprète la poièsis aristotélicienne comme «la présence du présent, c’est-à-dire le laisser advenir à la présence : le présent» («Temps et être», in Question III & IV, p. 255). Nous aurions deux méthodes, l’une qui consiste à ne pas négliger ses affaires, au risque de rester demeurés dans une contemplation, l’autre qui consiste à se rendre disponible en vue de penser nos conduites et nos usages pour produire des représentations de ce qui abonde en présence. Serait-il possible alors de penser une troisième méthode qui puisse être ce que nous nommons chrèma ou chrématistique et qui consisterait à saisir, entre nos affaires et notre éventuelle disponibilité, une gestion de la surabondance de ce qui se présente et de ce qui se re-présente. Il ne s’agirait pas d’usages ni strictement économiques ni strictement poiétiques, mais bien du rapport que nous tentons d’établir entre ce qui se présente, se représente et se produit. La chrématistique serait donc bien une méthode qui interprète nos conduites et nos usages dans la surabondance de la présence de ce qui paraît, de ce qui disparaît mais se maintient comme souvenirs, ruines, restes, etc. et de ce qui reparaît comme produits, objets, images, discours, etc. La chrématistique est alors précisément l’interprétation et la gestion des relations que nous entretenons avec la présence et avec la surabondance de la présence. Il est donc assez évident qu’il puisse y avoir pour la pensée grecque une chrématistique comme gestion des biens et des affaires puisse qu’il s’agit précisément de la relation que nous entretenons à l’occupation et à la disponibilité.
Il nous reste encore à penser plusieurs choses : d’abord l’idée du reste (ce que nous avons nommé un dis-paraître), ensuite l’idée d’une nécessité de cette présence comme contingence et la réinterprétation d’une chrématistique comme gestion des usages, c’est-à-dire des relations que nous entretenons avec la privation et avec le rapport paradoxale entre économie et poésie (ce que nous avons nommé le reparaître, c’est-à-dire l’œuvre)

Chrematistique

22.07.2012 (texte 04)

Quel est le sens, ou plus précisément l’intérêt d’une telle distinction? C’est-à-dire une distinction entre trois méthodes ou trois manières de saisir ce qui constitue notre rapport à l’occupation et à la présence. Elle consiste à distinguer trois types de conduites ou trois types d’usages : l’un strictement économique comme gestion des affaires et de la production des biens qui permettent le vivre, l’autre strictement poétique comme gestion de la production d’un type particulier d’opérativité, ce que nous pouvons nommer «œuvre», et enfin le dernier, strictement chrématistique comme gestion de nos rapports entre les deux. La conduite dite économique recouvre le sens de l’oikonomia et de la chrématistique chez Aristote : il s’agit des conditions de production, d’acquisition et de conservation des biens en vue de satisfaire le vivre, la vivabilité. Ce que nous nommons conditions sont à la fois les processus techniques et les règles morales d’usage. La conduite dite poétique recouvre le sens de la poièsis et de la mimèsis chez Aristote, dans la tradition occidentale de son interprétation : il s’agit, ici, des conditions particulières de production, d’acquisition, de réception et de conservation d’objets et d’événements qui ne satisfont pas, immédiatement, le vivre. Ce que nous nommons conditions, ici aussi, sont à la fois les processus techniques et les règles morales d’usage. Il ne faut cependant pas penser qu’il puisse y avoir entre la première et la deuxième conduite un ordre hiérarchique, donc une valeur à l’une et non à l’autre. La précision est d’importance puisque l’ensemble de la pensée occidentale n’a cessé de hiérarchiser les deux et surtout de penser la nécessaire dépendance et le nécessaire assujétissement de la poièsis au politique (c’est-à-dire à la raison conjointe de l’économie, de l’ordre et de la morale, en somme à l’organisation du vivant). Ces deux modalités sont donc l’une et l’autre nécessaires, parce qu’elles sont en présence. Qu’est-ce que cela signifie ? Que ce qui est en présence est, à la fois et toujours, deux manières caractéristiques de produire. C’est cela qui constitue, pour partie, la surabondance. Une sorte de surabondance des conduites économiques et poétiques qui dès lors encerclent de manière redoutable nos usages. Ce qui signifie que nous ne cessons de produire. Cependant l’arraisonnement du produire à des conditions techniques et morales d’usage nous dépose dans une expérience essentielle (et redoutable pour l’Occident) de la privation. Si nous maintenons l’idée de ces deux processus, de ces deux conduites, l’une économique, l’autre poétique, nous devons reconnaître qu’elles sont fondées l’une et l’autre sur l’idée du produire : sur une particulière détermination de l’homme comme producteur qu’il s’agisse de biens de consommation ou d’œuvres. Mais nous n’avons dès lors d’autre choix que de penser ce double arraisonnement à la production. C’est pour cette raison que nous avons émis l’hypothèse que les textes d’Aristote et de Matthieu en étaient les paradigmes et qu’ils assumaient magistralement pour la pensée occidentale l’idée même de l’homme comme producteur. Mais nous savons qu’il y a ici une somme conséquente de problèmes; nous y reviendrons. Cependant nous pouvons déterminer une première problématique, le retrait de la présence, évident dans le cas d’une conduite économique ou poétique, c’est-à-dire déterminé par la production. La troisième conduite est chrématistique et ne serait donc à proprement parler ni économique ni poétique mais occupée à la gestion des rapports que nous entretenons entre la temporalité, l’événement et la production, c’est-à-dire la présence. Notre hypothèse philosophique est donc la suivante : chrématistique est un mode de gestion de ce qui est en présence – aussi bien l’œuvre que le monde – qui n’est ni économique ni poétique mais issu de la relation paradoxale de ces deux manières de produire. La chrématistique est la gestion de ce qui me concerne, c’est-à-dire de ce dont je me sers, ce que j’utilise, ce avec quoi j’ai une relation. Si nous assumons de revenir à l’hypothèse de Georges Molinié (Hermès mutilé, p. 70), «l’usage n’est pas prévisible, comme réel historique survenant. Et pourtant seul l’usage existe», alors la chrématistique s’occupe de faire avec et de trouver une satisfaction (chréos) dans ce qui survient. C’est en cela que la chrématistique est paradoxalement, non-historique, non-économique, non-poétique. Ce paradoxe est conséquent, il mérite maintenant d’être livré à la discussion. Ouvrons, pour le moment, une conséquence limite d’une telle interprétation : cela suppose premièrement de penser autrement la possibilité de la production, c’est-à-dire de penser autrement l’opérativité et surtout la transfiguration de l’usage en opérativité (qui reste quoiqu’il en soit la tâche essentielle de la philosophie occidentale !). Cela suppose enfin (à partir de la première conséquence) de repenser l’idée même du langage qui commente : l’idée que nous nous appliquons et que nous nous occupons de quelque chose. Que signifie, dès lors, l’idée d’un commentaire qui ne serait ni strictement spéculatif ni strictement poétique?

Be Batmam

23.07.2012 (texte 05)

Nous avons plusieurs fois mentionné le concept de privation. De quoi s’agit-il ? Dans un premier temps, il s’agit d’une privation de la présence de l’événement, du phénomène, parce qu’il est immédiatement transfiguré, techniquement, soit par l’économie, soit par le poétique. La transfiguration économique consiste soit à ignorer le phénomène parce qu’il ne sert pas au vivre, soit à le transformer en biens (en possessions, en consommation, en alimentation, en collection, etc.), soit à le transformer en normes utiles au vivre privé et/ou public. La transfiguration poétique (ou mimétique) consiste soit à sélectionner particulièrement un phénomène, soit à sélectionner un usage déjà normé et à le transfigurer plus ou moins exemplairement en une re-présentation. Cette re-présentation se livre alors à un jeu complexe qui l’érige en une sorte de super-usage et d’hyper-code qui toute à la fois s’exclue du vivant (forclusion) et s’incruste en lui comme modèle technique de représentation : idéologie, esthétique, mythologie, doxa, cliché, etc. La chrématistique pourrait être une réinterprétation de ces modalités à partir de la question des usages, c’est-à-dire de la relation complexe que nous entretenons à la surabondance des événements. Mais que signifie ici usage ? C’est précisément l’histoire contradictoire que nous entretenons à l’opérativité. Sommes-nous, fondamentalement, privés d’autre chose que de cette présence, que de cette teneur de l’événement ? La réponse est oui : nous sommes privés de l’opérativité alors même que les dispositifs de la pensée occidentale nous privent de la présence par la permanence de l’opérativité (économique et poétique). Le paradoxe est redoutable. Autrement dit, pourquoi sommes-nous privés de l’événement ? Parce que nous sommes des opérateurs, des producteurs : et pourtant nous sommes privés de la possibilité même de l’opérativité qui nous prive de la présence.
Il n’est donc a priori pas possible de penser nos usages – autrement dit penser ce que nous sommes – à partir du double concept de l’existence (qu’il faut entendre ici, bien sûr, comme ek-sistence) et de la production : autrement dit être et faire. Il faut assumer de penser les usages à partir de la privation (stérésis). L’usage de la pensée occidentale chrétienne a fait du concept de privation un concept négatif. Or il faut penser par delà ce temps révolu. C’est l’enjeu de la modernité. C’est l’enjeu de l’achèvement de la philosophie comme métaphysique. C’est-à-dire penser notre rapport à l’œuvre et à la privation. «La privation s’accommode de l’excès» écrit Martin Heidegger (Questions III & IV, p. 420). C’est sans doute cela qu’il s’agit maintenant de tenter de penser. Nous assumons ici l’hypothèse philosophique suivante : si nous avons dit que la chrématistique consistait en un mode de gestion non économique et non poétique de ce qui est en présence, de ce qui est en excès, nous pouvons dès lors énoncer que la chrématistique est la manière dont on s’accommode de l’excès dans la privation. Et cette manière n’est ni exclusivement économique ni exclusivement poétique.
L’originalité de la pensée de Heidegger est de nous avoir préparé à l’idée de la privation. Et d’une privation qui n’est pas négation. L’intérêt que Heidegger a marqué pour le concept d’alèthéia en est la preuve : il ne s’agit pas tant de penser la lèthè mais de penser le a- privatif grec et le rapport qu’il entretient ici avec le retrait et ce qui est donc à la fois le non-retrait et l’idée de ce qui vient se dévoiler. L’humanité qui a ouvert la pensée philosophique est une humanité qui a fait face à la surabondance du présent et qui en même temps ne peut penser autrement cet excès que par la privation. La pensée moderne n’est pas exactement apte à penser cette privation. Il faudrait ici penser avec précision l’ensemble des contradictions qui existe entre la modernité positive (celle de la gestion économique et poétique du plus) et entre une modernité hésitante, celle de la parataxe, celle du retrait du sens, celle du suspens de l’activité, celle de la dématérialisation, celle de l’indicible, etc. Ce qui est très précisément ici l’idée de la privation de l’économie et du poétique. Mais que signifie que notre modernité n’est pas apte à penser la privation ? Cela signifie d’abord que la forme même de la privation ne fait plus partie de notre langage. Et c’est là, bien sûr, le plus notoire changement. Prenons quatre exemples qui intéressent notre propos, quatre concepts grecs, l’alèthéia, l’apéiros, l’argia et l’askolia. Quatre mots, le retrait, la limite, l’œuvre et le loisir qui se trouvent précédés d’un a- privatif pour devenir la présence, l’illimité, le désœuvrement et les affaires. Ils n’existent, en grec, que parce qu’ils recouvrent l’expérience d’un excès qui pour avoir lieu doit contenir une privation : toute présence est donc l’expérience d’un non-retrait, c’est-à-dire une privation de ce qui à cet instant même pourrait se voiler : tout illimité est l’expérience d’une non-fin comme privation de la possibilité même d’un passage, d’un franchissement (per) : tout œuvre est l’expérience d’une non-œuvre (a-ergon) comme privation de la possibilité même de tout ce qui aurait pu être réalisé, (toute œuvre est somme de l’irréalisé) : toute affaire, toute gestion de ce qui nous occupe, est l’expérience de la privation du loisir comme temporalité de l’observation, du suspens, de l’étude, de l’inoccupation (il faudrait très longuement revenir sur ce concept d’inoccupation, d’inattention qui se pense en grec avec le terme améléia : la mélètè est à la fois le soin, l’occupation, l’attention, l’œuvre comme activité particulière : ce concept est central pour la pensée occidentale en ce qu’il détermine le concept de négligence). Toute privation se traduit donc par un manque : en ce qui concerne les termes mentionnés ici, un manque de retrait, de limite, d’opérativité, de temps et d’occupation. Ce qui a pour effet de produire une surabondance excessive (Ûbermass) de phénomènes (interprétée comme réalité ou comme vérité) une surabondance de possibilités (interprétés comme expérience de l’illimité), une surabondance de temps et de consommation (interprétée comme désœuvrement), une surabondance d’occupations (interprétée comme travail), une surabondance de choses laissées inaperçues (interprétés comme négligence). Si la chrématistique est donc la manière dont on s’accommode de l’excès dans la privation, cela signifie très précisément que la chrématistique est la gestion (non-économique et non-poétique) du rapport que nous entretenons à la présence et au manque. Que signifie la gestion de ce rapport ? Précisément la façon dont nous utilisons (chrèsis) à la fois ce qui est en présence et ce qui manque. Ou pour le dire encore autrement, la chrématistique est la gestion de ce qui est à ma disposition aussi bien comme ce qui est, que comme ce qui manque. Nous essayons de formuler ici l’inverse d’une position économique qui consisterait à le penser comme gestion de qui est à ma disposition et de ce qui n’est pas à ma disposition : il s’agit ici d’une différence d’interprétation du concept de privation. C’est pour cela que nous insistons sur le fait qu’il s’agit d’avoir à disposition aussi bien ce qui est en présence que ce qui manque.

24.07.2012 (texte 06)

La pensée moderne n’est pas exactement apte à penser cette privation, avons-nous écrit. Cette privation signifie, un manque (chrè, en tant que ce qui doit arrivé mais qui n’est pas encore en présence) qui est à notre disposition. Manquer (chrèzô) suppose ici d’entretenir chrématistiquement un rapport de service et d’usage à. Une mise en pratique de ce qui est mais aussi fondamentalement de ce qui manque. Mais pourquoi alors ne serions-nous pas exactement aptes à penser cela ? Parce que la pensée occidentale a interprété de manière négative la privation – donc le manque et la chrématistique – pour des raisons morales et économiques.
Nous nous souvenons que la pensée antique a interprété l’existence de manière déjà privative mais dans son sens négatif : l’être pour Platon, dans la différence et l’écart qu’il a avec l’ousia, est toujours déjà en manque en tant que mè on, c’est-à-dire ce qui n’est pas l’ontôs on. L’être pour Aristote, ontologiquement saisit comme mouvement (dunamis), n’est pas en mesure d’être un être de l’activité (ergon) mais seulement de son manque (argia). La conséquence d’une interprétation négative de la privation a été une interprétation négative – et souvent brutale – de nos manières humaines d’être (singulières et collectives) : soit comme aléthurgie chez Platon, soit comme transfiguration de tous les usages (hexis) en codes et normes (éthikè) c’est-à-dire en morale. En somme l’interprétation négative de la privation a conduit à produire soit un modèle métaphysique de la révélation, soit un modèle politique et morale du vivre.
Mais il y a plus encore : la détermination et l’interprétation de la capacité de l’homme à pro-duire, c’est-à-dire à pro-jeter dans son ek-sistence des ob-jets qui résultent d’un faire. Puisque nous sommes négativement privés, nous ne sommes donc pas tous en mesure d’assumer, convenablement, le faire et le produire. Il y a donc une hiérarchie : entre celui qui a toutes les compétences, qui est donc archi-tektos (qui peut assumer le principe) et celui qui ne les a pas et qui est kheiro-poiète (man-œuvre). La plus hallucinante et redoutable réalisation de la pensée occidentale est de maintenir la plus grande part de l’humanité dans une privation substantielle de l’opérativité et du savoir-faire. Dès lors c’est ce que signifie le terme privation pour la pensée moderne.
Mais il y a plus encore : la sur-interprétation du concept d’opérativité par la chrétienté : tout chrétien en tant que chrétien est doulos. Il est serviteur. Il est l’expérience même de la privation. Cela signifie que tout chrétien est contractuellement assigné à cette servitude dans la pistis (le contrat interprété comme foi) et dans l’oikonomia tou théou et tou christou, c’est-à-dire dans l’entretien qu’il doit faire (il est appelé à cela, il est kleitos) de l’œuvre de Dieu. Son opérativité n’est donc toujours que secondaire. C’est le lieu même du texte de Matthieu, traité comme parabole, c’est-à-dire comme histoire exemplaire. La puissance absolue et redoutable de la pensée chrétienne est d’avoir absorbée les conduites économiques et poétiques dans une cristallisation absolue du concept de privation.
Dans tous les cas il reste deux options : soit un retrait comme vie théorétique chez Aristote ou comme tranquillité (comme attitude d’acquiescement) comme promesse de l’amérimnos chez Paul, soit comme aptitude à faire son devoir comme dimension morale de l’épimèletès (celui qui s’occupe des lois et des codes) soit comme acquisition d’un talent (parabole de Matthieu) soit enfin comme transfiguration de toute opérativité en devoir-faire (concept de l’office : voir à ce propos le texte d’Agamben Opus Dei, Seuil, 2012).
Pour la pensée occidentale le concept de privation signifie privation de l’opérativité transfigurée en devoirs. Pour la pensée moderne le concept de privation signifie, en partie, la déconstruction de cette privation et de cette transfiguration en devoirs, dans la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel (Phénoménologie de l’esprit) et dans l’élaboration du concept d’aliénation chez Marx (Le Capital). Il reste alors à penser et à assumer cette déconstruction pour pouvoir ensuite pensée la privation autrement, c’est-à-dire cesser de la penser négativement.

Immortel

25.07.2012 (texte 07)

Nous avons proposé l’hypothèse suivante qui consiste à entendre la chrématistique comme manière avec laquelle on s’accommode de l’excès dans la privation. Et nous avons aussitôt précisé qu’il ne s’agissait pas d’une gestion économique ni poétique, c’est-à-dire qu’il ne s’agissait pas d’une gestion de la production. Cela signifie précisément que la chrématistique n’est pas une gestion de la manière dont nous produisons mais de la manière dont nous utilisons ce qui est, ce qui a été et ce qui a été produit. La chrématistique regarde donc l’usage en tant qu’il n’est pas exclusivement production. Nous avons toujours tendance à interpréter l’usus comme abusus : c’est un des problèmes majeurs de la pensée occidentale centrée sur l’idée de consommation plutôt que d’usage (nous renvoyons au concept d’usus et à son interprétation dans la pensée chrétienne, essentiellement, à la pensée franciscaine, à la bulle papale Ad conditorem canonum de 1322, à l’héritage de la pensée de Calvin et de Luther et à l’ouvrage De la très haute pauvreté de Giorgio Agamben). Or l’usus ne se transforme pas toujours en abusus : il peut se maintenir comme tel, i.e. comme usus, il peut se transfigurer en ars (en teknè, en savoir-faire, en talent), il peut aussi se transfigurer en iners (en amélèia, en apéiros), i.e. en inaptitude, en sans-talent, en inertie (nous renvoyons à l’entretien que nous avons réalisé avec Jean-Baptiste Farkas, in Convivio; il faudrait aussi avoir le temps de faire une réinterprétation du concept d’argia et de kat-argia). Nous y reviendrons.
En quoi ce concept de chrématistique – manière avec laquelle on s’accommode de l’excès dans la privation – est un mode particulier d’interprétation et de saisie de l’œuvre ? Le projet même de ce que nous nommons «observatoire» se situe précisément ici. «Mode particulier» signifie qu’il n’est ni économique ni poétique : il n’est pas lié à la production mais à l’usage et à l’interprétation de leurs relations. Nous avons précédemment justifié l’emploi des termes économie et poétique, en ce que l’un et l’autre traitent de la production de biens selon deux manières de faire, ergein et poien : différents en vue de la précision ou de l’imprécision de leurs fins (télos).
Que signifie, ne pas relever d’un mode «poétique» ? Cette question est un peu plus complexe. Cela signifie deux choses : d’une part, que cela ne relève pas d’un mode particulier d’opérativité, de faire (qu’il soit transformation du réel, production, production d’image (idolopée) ou simple labeur dans le cas du khéiropoiète) et, d’autre part, que cela ne relève pas de l’interprétation traditionnelle de la poièsis comme imitation du réel en représentations qui visent à un bonheur commun (eudaimonia) et à une décharge (un «désencombrement» dit Pierre-Damien Huyghe) d’une angoisse et d’une hyper-sensibilité (catharsis) (Aristote, Poétique, 14). Il s’agit donc d’une production et d’une articulation morale de cette production à des fins politiques. Voilà ce que signifie ici, poétique : somme toute une définition très classique du concept d’art. Mais il y a cependant, encore une autre interprétation possible : celle qui consiste à entendre le terme poétique dans son sens moderne, c’est-à-dire faire ce que l’on appelle de la poésie. On sait que ce terme est particulièrement complexe, mais il s’agit ici de déterminer en quoi il intéresse notre propos. Que signifie, faire de la poésie ? Que signifie avoir une activité poétique ? Il s’agit en somme d’organiser, non tant le réel, que l’outil propre à la représentation du réel, c’est-à-dire le langage. À quoi tient cette activité ? On peut supposer qu’il s’agit d’une longue et lente élaboration d’une hyper-structure contraignante pour la langue dont le projet n’est pas essentiellement le sens mais la répétition hymnique, pathétique (sensible) et doxologique des unités sémantiques de la langue. C’est-à-dire de la puissance illimitée d’arraisonnement des noms de la langue. Arraisonnement du réel à une économie particulière, c’est-à-dire à un traitement particulier de la présence. Il est extrêmement important ici de saisir les conséquences de l’énoncé, «une puissance illimitée» : nous nous souvenons (texte du 14 juillet) que pour la pensée antique il y a deux chrématistiques, l’une bonne qui est limitée, l’une mauvaise qui est illimitée. Or que signifie ici l’interprétation d’une poétique comme hyper-structure contraignante ? La poétique est en somme, paradoxalement, fondée sur l’expérience de la limitation de la puissance illimitée de la langue. C’est probablement une interprétation possible du concept de prose intégrale chez Walter Benjamin (Ms 470) : l’idée d’une histoire non-écrite mais accomplie comme une fête, dit-il, mais «qu’aucun chant n’accompagne» afin que sa langue soit une prose intégrale, c’est-à-dire qu’elle demeure, comme usage illimitée, donc non économique et non poétique.
Par ailleurs, c’est ce qu’a sans doute très bien compris l’antiquité avec le chant tragique (d’où l’intérêt d’Aristote pour cette forme et d’où la grande méfiance platonicienne à son égard). C’est ce qu’a particulièrement bien saisie la pensée chrétienne à partir des écritures dont nous avons déjà parlées, celles de Paul et de Matthieu (texte du 18 juillet et Le temps qui reste de G. Agamben) et à partir de l’insistance des opérations hymniques et doxologiques qui composent le culte. Ce qui signifierait que toute forme de répétition, toute économie de la répétition est poétique. Ce qui signifierait que toute répétition, toute itération est l’économie complexe d’une religiosité (re-legere) et d’une poéticité. C’est pour cette raison que la modernité, tiraillée entre la sécularisation du religieux et l’éloignement des dieux, fonde l’écriture et l’œuvre dans une explosion du poétique : c’est l’écriture hymnique hölderlinienne et la parataxe, c’est l’instabilité poématique mallarméenne qui rend impossible toute lecture unique, etc.
La chrématistique aurait donc à voir avec la gestion de la survenance et de l’imprévisibilité de l’usage, de ce qui ici, est œuvre. Si la chrématistique est la manière dont on s’accommode de l’excès dans la privation, cela signifie, la manière dont on s’accommode de la surmesure de la présence d’un usage dans la privation, évidente, de son historicisation et de sa rentabilité comme devenir économique. Pour le dire encore autrement, la chrématistique est la manière dont on s’accommode de la survenance de l’usage dans la privation d’un devenir économique et poétique.
Cela signifie, alors même que nous sommes étreints dans un devenir économique et que l’on nous accorde, encore, la possibilité de jouer les poètes (les artistes), qu’il est temps de penser autrement et radicalement l’œuvre, qu’il est temps d’ouvrir la pensée théorique à son observation, qu’il est temps de penser différemment ce que veux dire exposer et commenter l’œuvre.
Si l’économie a transfiguré le poétique en dis-traction, alors il est temps d’assumer les moyens de le saisir comme dif-férence. Ce qui conduit à cette séparation est probablement ce qui nous est laissé à interpréter dans la chrématistique, c’est-à-dire dans le concept d’usage et d’opérativité.

29.07.2012 (texte 08)

Nous avions proposé d’entendre (voir texte du premier juillet) que la chrématistique avait à voir avec une «mise en dépôt», c’est-à-dire avec quelque chose qui est à la fois (de-ponere) déposé (depositus), confié (mis en sûreté, mis en dépôt) et en même temps abandonné (laissé à la responsabilité d’un autre). En quel sens la chrématistique aurait à voir avec ceci ? En ce sens (si l’on suit l’hypothèse qui a été proposée dans le texte du 25 juillet) que la chrématistique est une manière de s’accommoder de la survenance de l’usage dans la privation. Nous avions précisé, économique et poétique. Ici il s’agit bien sûr de la privation de l’œuvre. Notre façon de penser l’œuvre est donc toujours soit économique, soit poétique : c’est-à-dire qu’elle est soit liée à la conservation et à spéculation, soit liée à une procédure, que nous dirons ici historique et qui consiste à produire d’autres œuvres. Mais nous sommes donc matériellement toujours privés des œuvres parce qu’elles sont mises en dépôt dans les musées, les centres d’art, les collections, les archives, les reproductions et l’historicisation.
Ce n’est bien sûr pas si simple, puisque nous faisons, presque toujours, l’expérience de la privation matérielle, substancielle et essentielle de l’œuvre, parce que nous n’en sommes pas les dépositaires. L’œuvre, l’art en somme, est un immense jeu de privation, est un immense jeu qui consiste à faire l’expérience de la privation, dans une saturation complexe des procédures économiques et poétiques.
Cependant, nous supposons, qu’il y a une manière toute chrématistique de penser l’œuvre. Une manière qui s’accommode de la privation comme usage, sans pour autant la transfigurer en une aliénation : s’accommoder de la privation comme dépôt de l’œuvre qui puisse, littéralement «faire place». Il ne s’agirait donc pas de penser l’œuvre exclusivement sous sa forme économique de conservation et poétique de création (il faudra revenir longuement sur l’usage du terme latin creatio et sur le fait qu’il a été choisi pour traduire le terme grec poièsis) mais sous sa forme chrématistique d’usage (usage fondé sur l’expérience essentielle de la privation comme manque nécessaire). Il s’agirait donc de penser l’œuvre dans son manque. Mais quel manque ? Ou plutôt, comme manque de quoi ? C’est ici que prend sens l’histoire de la modernité. Il peut s’agir d’un manque de sens comme rupture des combinaisons syntaxiques, sémantiques, analytiques, herméneutiques, narratives ou figuratives. Il peut s’agir d’un manque d’art, au sens de ce que pourrait être, selon la fameuse formule duchampienne, une œuvre d’art qui ne serait pas d’art, ou la selon les thèses de Molinié, qui ne serait plus d’art, qui ne serait pas encore de l’art, ou selon la formule de la critique historique, qui serait de l’art pour des raisons différentes de celles de l’auteur, de l’époque, de l’interprétation, etc. Il peut d’agir d’un manque d’opérativité (économique et poétique) qui consiste en un inachèvement, en un refus d’aboutir l’œuvre, en un refus du bien fait (ou de tout jugement sur le faire), en une disruption du concept d’achèvement, en une destruction, en un strapassement, en un retrait, etc. Il peut s’agir d’un manque d’œuvre, en ce sens que l’œuvre manque matériellement d’œuvre; ce qui consiste à privilégier le concept, à préférer l’énoncé, à choisir les procédures et les protocoles. Il peut s’agir, encore, d’une plus grande radicalité, qui consiste à penser l’œuvre à partir du manque d’art, ce qui signifierait qu’il n’y pas d’art, qu’il n’y en a jamais eu et qu’il n’y en aura jamais, mais qu’il existe des procédures que nous appellerons d’artistisation qui reposent sur un étrange contrat qui consiste à s’accorder – plus ou moins – sur ces mêmes procédures. Il peut s’agir encore de penser radicalement l’œuvre comme manque d’œuvre (pas uniquement le manque d’œuvre matérielle au profit de son énoncé conceptuel) c’est-à-dire comme ne pouvant pas relever de ce qui prend sens comme œuvre : pas de matérialité, pas d’énoncé devenant œuvre, pas de geste devenant œuvre, etc., mais, seulement, des situations d’usages. Il s’agit donc pour nous contemporains de trouver les moyens de jouer avec cela. Tout le reste n’est jamais que consommation.
Mais il y a cependant un paradoxe à cette thèse : si toute chrématistique est la manière dont on s’accommode de la privation et du manque et si pour qu’il y ait manque doit exister un espace du retrait ou du dépôt, alors, il faut bien imaginer que nous puissions confier (confidere) à quelque chose, voire à quelqu’un ce qui doit pouvoir nous manquer. Sur quel mode se réalise ce dépôt ? Soit sur le mode de la confiance, de l’engagement (Pierre-Damien Huyghe parle de fidélité, sans exigence de contre-partie), soit sur le mode de la foi (comme fides, et en même temps comme in-con-fidens) qui suppose l’existence d’une instance contractuelle (c’est le double problème des concepts de pistis et de doulos pour la pensée chrétienne). Et de manière générale c’est le rapport que nous entretenons à l’œuvre et surtout à l’opérativité. Et c’est le rapport que nous entretenons à ce qui garantit, encore, notre opérativité. Cependant, il nous faut, sans doute penser autrement, que dans un rapport de confiance ou de foi, ce qui constitue la mise en dépôt. Peut-être parce que, seul est dépôt, l’usage – non tant pour ce qu’il en reste – mais pour ce qu’il ne peut, nécessairement, ni se conserver ni se prévoir. Peut-être est-ce cela, essentiellement, le manque.

5.08.2012 (texte 09)

Comment peut-on penser (voir texte précédent) l’idée même d’un dépôt qui ne soit pas, précisément, confiance ou foi ? Dans l’idée même de la contingence, c’est-à-dire ce qui ne peut se prévoir comme réel historique survenant (l’usage). Nous reviendrons sur le problème de la contingence. Nos usages sont donc liés à l’expérience du manque : essentiellement, sensiblement, phénoménologiquement. Le manque signifie, littéralement, l’expérience de l’absence de la chose ou de l’être qui a été estimé nécessaire ou souhaitable. Il y a trois grands types de manques : le manque comme incomplétude (mancus), ce qui est impossible à saisir (pour des raisons techniques, économiques, sociales, etc.), le manque comme privation de ce qui a été (manicipium, ce qui est arraché ou cédé) et enfin le manque comme rupture fondamentale de ce qui constitue la confiance. Les conditions de notre vivabilité reposent donc à la fois sur l’idée d’un manque comme ce qui nécessairement ne se conserve ni ne se prévoit, et à la fois, sur l’idée de ce qui, à la lettre, est retiré, de l’usage. L’histoire morale de l’Occident se fonde sur la contractualisation de ce qui doit être fait (officium), pour qu’il n’y ait pas de rupture d’usage ou encore pour pouvoir supporter ce qui de facto a été rompu. La chrématistique, telle que nous tentons de la penser ici ne s’intéresse pas à cela (cela relève donc de l’économie). La chrématistique s’intéresse au manque comme ce qui ne se conserve ni ne se prévoit, c’est-à-dire s’intéresse à la manière dont on s’accommode de l’excès dans la privation, autrement dit de ce qui nouvellement prend place dans ce qui a fait place. L’éthique s’intéresse, quant à elle, à nos conduites qui visent à nous engager pour l’autre à une présence, à une disponibilité et à une fidélité, qui soient sans contre-partie, sans délai et sans négociation. Si tel était le cas nous serions immédiatement contraint à une seule vie économique. Si tel était le cas nous serions privés de la saisie de Kairos pour faire appel à Némésis. Si tel est le cas, nous sommes alors immédiatement privés de la possibilité d’énoncer un chrè, d’énoncer la possibilité d’un «il faut» et de son adresse : nous sommes alors, immédiatement privés de toute possibilité de l’énoncé d’un chréos, d’une satisfaction. Cette rupture n’est pas la rupture économique d’un contrat, elle est la rupture chrématistique de la fidélité. Dès lors la privation essentielle est celle même qui nous prive de la chrématistique, c’est-à-dire qui nous prive de la possibilité de conduire et de confier nos usages. Cette privation substantielle est le fonds (l’économie immatérielle) de la métaphysique. L’angoisse de notre humanité ombrée s’arraisonne, à chaque fois dans cette privation de la possibilité de conduire et de confier nos usages. Autrement dit dans une privation catastrophique de la chrématistique.

10.08.2012 (texte 10)

Nous retardons encore l’analyse du concept de nécessité de la contingence pour pouvoir approfondir le concept de chrématistique. Nous sommes donc en mesure de proposer, ici, d’entendre ce concept en opposition au concept d’économie : si l’économie vise d’une part à l’organisation et à la régulation des biens et de la consommation et, d’autre part, si elle vise à une production de la richesse, la chrématistique, elle, supposerait, la manière dont on s’accommode dans l’excès (c’est-à-dire à partir de la possibilité de l’existence de l’excès) de la privation (bien sûr privation de l’usage). La chrématistique serait donc la manière dont on fait face à la privation, dont on fait face à ce qui est nécessaire (chrè) et de ce dont on a usage (chréia).
Nous avons proposé d’entendre la privation, en tant que privation de ce qui est, et privation du faire comme le centre de l’interprétation ontologique de l’être. L’être est en tant qu’il est privé, en tant que quelque chose lui est ôté. Il n’y a ek-sistence que dans l’expérience séparante du ex- : cette expérience est privation. Elle est manque essentiel. L’obsession de la pensée occidentale est l’interprétation de ce ex- comme mouvement qui donne l’épreuve de l’ek-sistence. Cette épreuve est transcendante en tant que toujours nouvelle manière de se pro-jeter, de se pro-blématiser (il faut entendre la connivence des deux verbes). C’est ce que nous devons entendre dans le verbe s’accommoder (ad-cum-modus, c’est-à-dire en vue d’une manière juste). Cependant cet ex-, cette mise en mouvement est toujours interprétée métaphysiquement. C’est l’épreuve même de la philosophie. Les conséquences d’une interprétation métaphysique de la privation sont les concepts d’économie et d’office (de devoir-faire) comme nouvelle privation de la chrématistique et du faire. Il nous faut dès lors envisager la possibilité de configurer une interprétation de la privation qui ne soit pas métaphysique. Qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie proposer une interprétation non métaphysique de notre opérativité et de notre inopérativité. La philosophie moderne depuis l’interprétation du ex- comme transdendens, comme dialectique et comme production nous prépare à la possibilité de ce qu’Heidegger nomme le tournant. Le tournant consiste, précisément – ou supposément – en l’interprétation non métaphysique de l’ek-sistence (comme caractère ek-statique de l’être et comme destin (das Geschickliche) puisque pour Heidegger «se destiner signifie : se mettre en route pour s’ajointer…» («Le Tournant», in Question III & IV, p. 310)). Une interprétation non métaphysique de l’œuvre et de la privation revient à ne plus penser l’essence de l’homme assignée (bestellt) à l’essence de l’être, non plus qu’assignée à l’essence de la technique. Mais, peut-être, rassemblé dans les possibilités chrématistiques des usages et de l’agir (Handeln). Le projet Chrématistique se propose d’être un observatoire où puisse se penser la possibilité d’une interprétation non métaphysique de l’œuvre et donc la possibilité d’une interprétation non métaphysique de la privation.
L’épreuve de la pensée moderne – c’est-à-dire celle ouverte par Hegel et Marx – est la tentative de penser l’œuvre en dehors d’une interprétation métaphysique de la privation. Cependant cette ouverture, à l’instant même de son déploiement, est étrécie dans l’expérience occidentale et mondiale de l’économie capitaliste. C’est en cela aussi qu’il y a une assignation à l’essence de la technique, comme interprétation du pro-duire. Mais on ne peut saisir l’épreuve de la pensée moderne sans l’ouverture à la disruption de la significativité et de l’inopérativité opérée par l’art et la littérature. Ce qui nous reste à charge est donc l’interprétation de l’usage dans cette ouverture. Nous proposons, ici, de l’entendre à partir de la chrématistique, comme ce qui s’accommode, dans la présence, d’une privation non métaphysique.

20.08.2012 (texte 11)

Le lieu, sans doute fondamental, de la pensée contemporaine est la saisie de cet important paradoxe que nous avons tenté de lever – et qu’il faudrait relever – à partir du concept de chrématistique, à savoir l’incapacité de la pensée moderne à penser la privation (voir texte du 23 juillet) et en même temps l’ouverture à la disruption moderne de la significativité et de l’opérativité (voir texte du 10 août). Relever, signifie, ici – au sens moderne tel qu’il fut explicité par Heidegger (Questions III & IV, p. 405) ou Derrida – ce que signifie le verbe Aufheben : premièrement, il signifie «mettre quelque chose sur» en tant que la dialectique est toujours le besoin d’un ajout comme contradiction; deuxièmement il signifie la contraction de ces deux éléments en tension (au sens du verbe français lever et élever); troisièmement il signifie garder, mettre en dépôt ce qui a été levé dans cette contraction (c’est le sens du verbe français re-lever et c’est aussi le sens du verbe grec katargein). Cette garde, cette mise en dépôt, se réalise dans cette contracture qui en même temps maintient le singulier et l’identité de chaque élément. Il faut donc relever – Heidegger dirait, il faut fait faire apparaître et non abolir – la singularité même de cette privation et de cette ouverture. Il faut faire apparaître cette tension, cette contraction. Mon hypothèse est que la tâche de la philosophie est cette relève, en tant que nous devons pouvoir penser ce que contient cette ouverture et ce qu’offre historiquement cette contraction. Notre hypothèse est que le concept même de chrématistique est cette tension, est ce point de contraction.
Nous avions précisé que le plus urgent problème de la pensée moderne a été l’interprétation du concept de privation, comme privation morale qui consiste à considérer toute expérience selon un principe d’utilité (Aristote, Politéia), et comme privation métaphysique qui consiste, quant à elle, à considérer toute expérience à partir de la servitude et du salut comme récompense (chrétienté). La modernité philosophique y a répondu en fondant l’autonomie du pensable à partir de la dialectique (pensée spéculative) et à partir de la critique du concept d’aliénation. La modernité politique et morale y a répondu par l’imposition des formes de l’économie capitaliste et des formes de la distraction comme privation de toute possibilité de réponse, de toute possibilité de re-sponsabilité (voir à ce propos le remarquable commentaire de Pierre-Damien Huyghe, in Le cinéma avant après, p. 191, sq. Nous reviendrons sur le problème de la re-sponsabilité). En somme l’homme moderne, tout en faisant l’expérience de la sécularisation du religieux (qui est à la fois l’éloignement des dieux et l’incrustation définitive et brutale des formes mêmes d’une permanente re-lectio) fait l’expérience de cette triple privation : privation de l’opérativité, privation de l’usage et privation de la réponse (de la responsabilité). Si la pensée moderne n’est pas capable de penser la privation, c’est parce que l’idée même du monde capitaliste s’est érigé comme un monde intégrale de la précaution silencieuse : tout se maintient donc dans le non-faire-savoir (privation de l’opérativité), dans l’assurance infinie d’une précaution (privation de l’usage qu’il faut lire dans le paradoxale et problématique concept paulinien de l’amérimnos, de la tranquillité) et dans le silence infinie (privation de la responsabilité). Notre modernité politique et commune est la transfiguration de la métaphysique en économie infinie, est la transfiguration réussie et intégrale de l’économie divine, de la puissance sotériologique de Dieu et du silence infini de Dieu en privation du faire, en privation de l’usage et en privation de la responsabilité. Nous n’avons pas encore fini d’en interpréter les figures et les conséquences. Nous n’avons pas encore, réellement, commencer l’interprétation du tournant, en tant que parachèvement et achèvement de la métaphysique comme sécularisation, comme technique et comme économie. Nous croyons toujours que tout doit pouvoir se négocier (neg-otium, c’est-à-dire le non-suspens, l’a-skolia (voir texte du 23 juillet)) dans la crainte infinie que s’ouvre la responsabilité de nos usages et de nos occupations ou dans l’effort infini et brutal au solipsisme, la seule préoccupation de soi. L’économie domine l’existence comme silence. L’économie domine l’existence, c’est-à-dire les conditions de la vivabilité, comme privation de l’interrogation et de la responsabilité. C’est en cela que l’économie est toujours silencieuse.
La seconde tâche de notre modernité, de notre contemporain est l’interprétation, à l’intérieur même du silence infini du capitalisme et de l’économie de ce que nous avons nommé ouverture. Nous rappelons qu’il s’agit de ce point de rupture, à l’intérieur même de cette sécularisation infinie du religieux, qui a consisté (et qui consiste encore comme interprétation, comme lecture et comme commentaire) à produire une disruption des formes mêmes de l’opérativité poétique. Comment faut-il, ici encore, entendre la poièsis ? La poièsis est cette activité en tant que «finalement, nous nous sommes prononcés en faveur du travail des images car nous avons considéré qu’était susceptible de se réaliser un principe utile de relève de l’expérience dans la représentation» (Pierre-Damien Huyghe, Le cinéma avant après, p. 191). Ce qui relève de la poétique est le chiffrage de l’expérience en vue de produire un objet utile (morale, exemplaire, cathartique, divertissant, etc.). L’ouverture de la modernité est la suspension radicale de ce chiffrage, ou plus exactement la suspension d’un chiffrage utile et interprétable. Le chiffrage ouvre la modernité à un compte (arithmos) qui s’oppose infiniment au comptage de l’économie. (Nous renvoyons ici à la lecture des travaux théoriques de Quentin Meillassoux, Le nombre et la sirène et aux travaux de Daniel Foucard et Antoine Dufeu). La rupture poétique, toujours, de la modernité est bien sûr cette rupture avec la forme ancienne de la poésie, comme rupture de la significativité et de l’inopérativité. La poièsis ne signifie pas d’abord faire, mais bien, comme le précisait Heidegger, ce qui est en présence.
SI on accepte que la chrématistique soit cette manière avec laquelle on s’accommode de l’excès dans la privation, cela signifie alors, que la chrématistique est bien la manière dont on s’accommode de la présence, de la poièsis. Nous pouvons émettre l’hypothèse que la chrématistique est la manière avec laquelle nous sommes en mesure de penser comment s’est transformée l’interprétation de la poièsis en tant que faire puis en tant que présence et, inversement, comme présence en tant que faire.

21.08.2012 (texte 12)

Ce qui constitue en propre l’expérience politique de l’Occident – a fortiori de la pensée aujourd’hui mondiale – est la privation de la responsabilité. Il faut l’entendre comme re-spons-abilité, c’est-à-dire la possibilité éthique de la réponse à toute demande, à tout geste, à toute conduite, à toute image. Sans cela se produit l’expérience d’un désastre, au sens propre d’une rupture. Refuser à quelqu’un de répondre conduit de facto à l’expérience de la rupture ou à l’expérience de la servitude (celle du silence, de l’ordre, du devoir, de la privation, de l’image, de la croyance, etc.). Pierre-Damien Huyghe écrit (Le cinéma avant après, p. 191) : «Mon hypothèse est qu’un être susceptible de parler, donc de répondre, mais privé de parole, donc de réponse, est en état de choc, infans en quelque sorte, en situation infantile, tenu dans cet état de l’esprit où il ne trouve pas d’occasion daccéder au langage pour relever ce qui lui arrive, même et surtout si ce qui vient le choquer réellement n’est pas aperçu comme tel, même et surtout si ce choc s’opère comme un coup en douce au sein d’un divertissement. Le monde et les événements du monde sont susceptibles d’être transmis sans que l’esprit puisse délibérer ni contredire. Instruit indépendamment de sa conscience, cet esprit peut être privé de pouvoir commenter : il ne trouvera pas d’occasion de se demander quelque chose sur la qualité de son information».
Qu’est-ce donc que cette sponsio qui se fonde sur la mise en pratique d’une itération et d’un retour ? La sponsio est un engagement qui se fonde sur la parole : pour que puisse s’engager toute parole, toute demande, tout discours, tout énoncé il faut (chrè), il convient (le sens de ce verbe est fondamental) que soit contenu la promesse d’un retour. Cette puissance, tout à fait particulière, qui consiste à maintenir ce-qui-convient, est ce que nous nommons re-spons-abilité.
La politique est cet effort permanent qui consiste à assurer un pouvoir de privation de la responsabilité soit comme métaphysique, soit comme économie, soit comme transformation de la responsabilité en devoir-faire. Rien n’est alors plus affligeant que de constater la transformation de la possibilité en l’obligation. Nous nous devons de ne pas entendre la responsabilité comme obligation de répondre de ses actes, mais comme la possibilité de répondre à une parole. L’interprétation de la responsabilité comme obligation est la forme ravageante d’une double privation : privation de la réponse comme parole et privation de l’usage puisque tout acte est dès lors contractualisé. La modernité politique, aussi bien comme interprétation de l’économie en libéralisme que sous la forme de la Parabole des talents, est la transformation radicale de l’homme en être responsable, c’est-à-dire en être devant rendre compte, devant répondre de ses actes. L’économie politique et l’économie théologique n’auront eu de cesse d’assumer cette transformation de la responsabilité en obligation, n’auront eu de faire en sorte que nous ne puissions être autrement que dans l’obligation de cette responsabilité. Nous sommes dès lors liés (ob-ligati) indéfectiblement à cette puissance contractualisante. La sécularisation du pouvoir religieux en pouvoir politique, trouve son parachèvement et sa forme intégrale, sans merci et sans limite dans la responsabilité comme obligation.
Il faut (chrè) dès lors – Pierre-Damien Huyghe dirait, il sied de – maintenir, la responsabilité dans le sens de la possibilité d’une parole adressée.

23.08.2012 (texte 13)

Qu’elles sont les conséquences d’une telle privation (voir texte précédent) ? Elles sont multiples et profondément ravageantes à l’intérieur même de l’espace du commun, et très techniquement dans la structure de ce que ce nous pourrions nommer ici, la laïcité (c’est-à-dire l’espace du laios et non du démos) et dans la liturgie (à condition de l’entendre comme leitourgia, comme œuvre, comme opérativité du laios). L’opération instituée par le pouvoir et la doxa qui transfigure la responsabilité en devoir contractualisé plutôt qu’en possibilité de réponse, est l’expérience majeure de la privation. Dès lors nous sommes maintenus dans une crainte qui ne nous offre pas les conditions d’une juste vivabilité. Plus que jamais la pensée et la politique doivent s’engager à cette tâche.
Nous voudrions pour le moment proposer l’analyse de deux conséquences qui, c’est notre hypothèse, sont au cœur de ce processus : l’assignation de la philosophie à la métaphysique et la non nécessité (comme privation) du commentaire. Qu’est-ce que cela signifie ? L’ouverture occidentale de la philosophie – telle que nous la connaissons et telle que nous l’enseignons – se fonde sur l’interprétation du méta-, c’est-à-dire l’interprétation d’une préposition et d’un suffixe qui traduit le mouvement même de la pensée qui tente de saisir ce qui toute à la fois se trouve dans, au milieu et est déjà après, à la suite. La pensée antique ouvre l’exercice de la philosophie à technicisation de ce méta- qui deviendra le prisme par lequel peut s’interpréter le ex- qui signifie précisément en partant de. Il y a, semblerait-il, une grande proximité entre les deux suffixes, puisque les deux sont un déplacement d’un point à un autre (d’un dans à un après, d’un ici à un là-bas) : cependant l’un est une concentration sur le point d’arrivée, tandis que l’autre est une concentration sur le mouvement opéré. Si la philosophie n’est qu’une longue tentative de penser ce qu’est et ce que sont les conditions de l’ex-istence, elle ne le fait que dans une visée méta-physique, c’est-à-dire des conditions de ce qui n’a pas encore eu réellement lieu. Nous sommes privés des conditions profondes et singulières de ce qui constitue à la fois l’événement et l’avènement : pour le dire autrement encore la métaphysique nous «coince», nous «étrique» entre ce qu’Heidegger appelle une Herkunft, une pro-venance (une origine) et une Zukunft, une pré-venance (un avenir), («Lettre sur l’humanisme», in Question III & IV, p. 79 sq.). La métaphysique traditionnelle s’occupe de penser cette provenance comme interprétation de qui nous détermine en vue d’une pré-venance (ce qui nous vient dans l’après). Dans tous les cas, se pose alors la question de ce que nous pouvons bien faire de ce qui est étriqué entre le zu- et le her-, entre le méta- et le ex- entre le pro- et le pré. Il y aurait, pour nous, trois choses, trois événements particuliers en ce milieu : d’abord le phuein, qui signifie pousser, venir à, mais qu’il faudrait entendre, à partir du terme phusis comme manière d’être dans ce qui vient, dans la venance, c’est-à-dire dans ce qu’Heidegger appelle la «surmesure du présent» (c’est bien sûr, très précisément le terme que l’on trouve dans la méta-physique et dans le phénomène). Ensuite le stare ou le sistere qui signifie se tenir, se placer et qui fonde le sens même de ce que nous devons entendre dans ex-sistentia (ex-sistere : sortir de, se manifester); on retrouve très précisément le sens de ce stare dans les verbes grecs tassein (mettre à une place, assigner) et histamai (mettre debout, placer) qui fondent l’un et l’autre une possibilité d’interprétation de ce que l’on nomme le caractère ex-statique de l’existence et en même temps les conditions d’une humanité historique, c’est-à-dire en tant que nous sortons toujours de la place qui nous est assignée ou que nous nous assignons (ex-stasis) et en tant que nous nous livrons à une observation de ce qui se tient debout (historia et bien sûr thaumau, voir texte du 21 juillet). Il y a donc, pour le moment, deux espaces au milieu – qui ne sont donc ni l’origine, ni le devenir et qui est le vivable – mais qui est à la fois ce que nous pourrions nommer une venance et une stance : la venance est ce qui vient en présence en n’étant pas et pas encore, ni pro-venance ni pré-venance; la stance, quant à elle, aurait à la fois le sens de statio (comme position, comme garde) mais aussi de ce qu’il reste en italien dans le terme stanza (la chambre), c’est-à-dire là où l’on peut s’arrêter pour habiter. C’est donc cela qu’il faut entendre dans le terme existence, c’est-à-dire la permanence de cette stance. Nous avons donc pour le moment deux événements, une venance comme expérience de la surmesure du présent et une stance comme garde et comme rapport à cette surmesure : pour que quelque chose vienne il faut qu’il y ait possibilité, au moins un instant qu’il puisse être à la fois gardé et re-gardé. C’est cela qui fonde à la fois la présence et l’habiter. C’est très précisément ce rapport que nous avons, jusqu’à présent, nommé, chrématistique, en tant que nous devons nous accommoder (fonder un rapport, une manière) de ce qui surgit en excès (la présence) dans l’expérience de la privation (l’arrêt, la stance). Mais nous avons dit qu’il y a trois événements. Quel est-il ? Nous proposons ici d’entendre que ce troisième événement qui se joue dans l’instant, dans le vivable qui devrait pouvoir échapper à l’interprétation métaphysique, est la parole. Plus précisément il s’agit de ce que nous devrions entendre dans le verbe legein et dans le terme logos : c’est-à-dire ce qui à la fois signifie assembler (ce qui est en présence), dire et désigner ce qui est présence mais encore – selon l’interprétation de Heidegger (Question III & IV, p. 421) ce qui signifie laisser-entrer-en-présence.
La tâche de la philosophie est l’interprétation de la présence, de l’habiter et de la parole, non pas en tant qu’interprétation de ce que nous sommes, mais comme interprétation des conditions de notre vivabilité. Nous proposons ici qu’elles soient entendues à partir du concept de chrématistique, à partir de la manière dont on s’accommode de la présence, de l’excès de la présence, de sa surabondance.
Nous avions ouvert ce texte à partir d’une interprétation de la privation comme assignation de la philosophie à la métaphysique et comme non nécessité du commentaire. Qu’est-ce cela signifie ? L’assignation de la philosophie à la métaphysique ne permet pas fondamentalement de penser la présence; quant à la non-nécessité du commentaire, elle est la privation matérielle de la possibilité de la réponse et du commentaire. Commenter ne signifie dès lors pas autre chose, qu’indiquer et répondre à l’expérience de l’excès de la présence.

24.08.2012 (texte 14)

Plus précisément que signifie ce geste particulier de commenter ? Nous rappelons ici que si ce verbe est issu du latin comminiscor, inventer, imaginer, appliquer sa pensée, il fonde sa racine sur le mens latin et le menos grec, c’est-à-dire, ce que nous pourrions nommer un principe de volonté. Nous pourrions ici, à la limite de la rigueur étymologique, réfléchir le sens du verbe commenter à partir de la racine archaïque *men qui signifie à la fois penser et rester : c’est pour cette raison que l’on trouve deux verbes grecs menô dont l’un signifie désirer, l’autre demeurer. L’expérience de la pensée nécessite de demeurer, un instant, dans le lieu même du désir, c’est-à-dire de ce dont nous avons besoin pour vivre. Cette opération s’articule dans la parole comme rassemblement de ce qui est en présence, de ce qui est alors toujours en excès de présence mais qui ne comble pas obligatoirement la mesure d’un désir ni celui d’un pro-jet (commentum). C’est pour cela que nous produisons du commentaire, pour pouvoir éprouver l’expérience d’une surabondance de la présence. Éprouver signifie ici, comme nous l’avions dit, d’une indiquer ce qui est en présence et, d’autre part, répondre, dans la présence, à ce qui est là plutôt que pas là, à ce qui est là en abondance autant que ce qui manque, à ce que l’on laisser-entrer-en-présence autant que ce que l’on ne parvient pas à laisser entrer. C’est par ailleurs le sens que Martin Heidegger (Parménide et Question III & IV, p. 421) donne au terme aléthèia, comme non-retrait, c’est-à-dire ce que l’on laisse-entrer-en-présence, et lèthè, le retrait, ce que l’on ne parvient pas à laisser entrer. La tradition du commentaire aurait alors à voir avec l’étonnement, la parole et l’habiter. Dès lors toute privation historique, morale et politique du commentaire est une privation de la possibilité de l’étonnement, de la possibilité de la parole et de la possibilité de l’habiter (autrement dit, pour reprendre les termes que nous avions proposés dans le texte précédent, la possibilité du thauma, de la venance et de la stance). Notre hypothèse est donc que ce que nous appréhendons dans le terme chrématistique, est précisément la gestion de cette présence, c’est-à-dire ce que nous en faisons, ce que nous gardons, ce que nous regardons, ce que nous laissons. La chrématistique serait une des formes possibles du commentaire, complémentaire et différente des autres, c’est-à-dire, de l’économie, de la poétique, de la technique, de la philosophie, de la métaphysique, de la mathématique et de la grammaire. La chrématistique se fonde comme commentaire dont le lieu même est la manière dont on s’accommode de ce qui est en présence et des relations que nous y entretenons (comme usage).

27.08.2012 (texte 15)

Si la pensée occidentale n’a eu de cesse de transfigurer une partie de la métaphysique (l’interprétation des causes), non dans le religieux mais dans le capitalisme, c’est-à-dire dans une sécularisation du religieux, autrement dit du chiffre, du code, du rite, de la lecture infinie du même et de l’attente (il faudrait faire ici une longue analyse de ces points communs et montrer comment le religieux et le capitalisme sont strictement fondés sur une interprétation du chiffre, du rite et de l’attente), il faut aussi comprendre qu’elle n’a eu de cesse de lier de manière indéfectible économie et poétique. Que signifie cette dernière proposition, mais aussi quel est lien qu’entretiennent ces deux proposition (métaphysique et capitalisme, et poétique et économie). Nous y reviendrons. Nous avions proposé une hypothèse quant au chiffre (voir texte du 18 juillet). Qu’est-ce que signifie économie ? Cela signifie, fondamentalement la gestion et l’organisation de ce qui est nécessaire à la vie matérielle privée (oikos). Que signifie poétique ? Cela signifie d’abord, faire face de manière particulière à ce qui se laisse-entrer-en-présence, et, ensuite, cela signifie (interprétation de cette manière particulière) penser l’agir (le faire) autrement que comme gestion de ce qui est nécessaire. Le poétique n’est donc pas l’économie, c’est-à-dire qu’ils n’existent pas dans le même lieu. Il y aurait même trois espaces séparés, c’est l’hypothèse de Nicole Loreaux (La voix endeuillée), l’oikos comme gestion de l’activité qui consiste à produire et à se fournir en ce qui est nécessaire pour la vie singulière, la polis comme gestion de l’activité qui consiste en l’organisation de l’ensemble de ces activités, le commun (comme biens matériels et lois morales), et enfin la poièsis comme gestion d’une activité particulière qui consiste à produire des systèmes de représentation pour faire-face à ce qui entre-en-présence, comme événement (chrè), comme oikos et comme polis (voir Aristote, Poétique). Dans la pensée aristotélicienne, ces trois activités relèvent de trois teknè, la chrématistique pour l’économie (Politique, I, nous assumons bien sûr, dans cet Observatoire une lecture différente de la chrématistique), l’épimèlétè pour la politique (Éthique à Nicomaque, X) et la mimésis pour la poétique (Poétique, 14). Il y a donc de multiples conséquences. La première est l’hypothèse de trois lieux séparés, de trois espaces qui relèvent, pour chacun, d’un faire particulier, d’une interprétation particulière de l’agir et de l’activité : deux faire en vue d’une fin, fournir le vivant et réguler l’ensemble des activités de fourniture (fournir signifie à la fois accomplir et procurer, étymologiquement même être utile; je dois l’interprétation du concept de fourniture à Pierre-Damien Huyghe qui lors d’une discussion proposait de traduire le terme chrèma par fourniture) et un faire, techniquement orienté vers une fin, la mimésis, la représentation, mais conceptuellement sans fin, la poièsis. Deuxième conséquence, la poétique ne peut pas avoir lieu, ni dans l’oikos ni dans la polis, ne peut pas avoir lieu, ni dans l’espace privé de la gestion ni dans l’espace commun de la régulation. Troisième conséquence, soit on rejette drastiquement ce troisième espace (tradition platonicienne, traditions religieuses de l’usage des images et tradition, en soi, du communisme comme contrôle de l’économie de l’œuvre), soit on le livre aussi bien à une visée morale, soit à une visée économique : la visée morale consiste en une régulation de la sphère de la poétique comme institutionnalisation de ses espaces d’apparition, la visée économique consiste à instaurer une valeur (une plus-value) qui permet de réintégrer l’œuvre dans l’oikos (l’achat et la spéculation). Quatrième conséquence, dans ce cas, le poétique est toujours saisi entre un devenir politique et économique, entre le calcul de son apparition et le calcul de sa production. Cinquième conséquence, l’artiste – c’est-à-dire celui qui assume le statut particulier d’un opérateur qui ne fournit pas – n’a pas d’autre possibilité que d’être lié en permanence soit au politique, soit à oikonomia, c’est-à-dire d’être lié en permanence à repenser et à justifier ces modèles de production. Sixième conséquence, nous faisons ici l’hypothèse que l’artiste, l’auteur – nous insistons, qui n’est jamais qu’un statut et qu’une fonction – est un opérateur particulier en ce qu’il n’est pas tenu de fournir quoique ce soit : c’est-à-dire qu’il n’est pas tenu d’accomplir, pas plus qu’il n’est tenu de procurer au privé ou au politique quoique ce soit qui relèverait d’un équipement ou d’un bien. Nous insistons encore sur le fait qu’il n’y est pas tenu : ce qu’il produit ne relève pas de cette économie, c’est pour cela qu’il est toujours gênant et paradoxal de constater que l’économie moderne n’a de cesse de transformer l’artiste et l’auteur en fournisseur (dont la collection et l’exposition en sont les espaces, privés et publics, les plus problématiques). Septième conséquence, la modernité n’aura eu de cesse – en se fondant sur l’interprétation classique – de rendre l’artiste et l’auteur responsables, au sens où il est tenu de répondre de ses actes. Ici encore cette transformation est la plus catastrophique : c’est pour cette raison que l’artiste et l’auteur produiront au moment même de la modernité une disjonction radicale qui a consisté à cesser d’être tenu de répondre de actes en fondant le faire sur la parataxe (jusqu’à la folie pour Hölderlin), en fondant le faire sur la suspension du l’effectivité du sens et de l’interprétation, en fondant l’expérience de l’art sur la suspension de l’opérativité, en fondant le faire sur une sur-complexité ou en fondant encore le faire sur la radicale figure de l’énoncé, de sorte que l’artiste autant que l’auteur ne soient plus tenus de répondre ni du comptage arithmétique de la langue ni de l’effectivité d’une production transfigurée en fourniture. Huitième conséquence – et nous soutenons depuis longtemps cette hypothèse – l’artiste autant que l’auteur ne peuvent pas plus être tenus de répondre de leurs actes, c’est-à-dire être rendus responsables, que d’être tenus de répondre, c’est-à-dire de s’engager à une re-spons-abilité, d’une part, parce qu’il s’agit d’abord d’un statut et d’une fonction et, d’autre part, parce qu’il n’existe pas, ni dans la sphère de l’oikos ni dans la sphère de la polis. L’artiste autant que l’auteur doit être maintenu dans une sphère de l’irresponsabilité. Qu’est-ce que cela signifie ? La responsabilité, telle que nous l’entendons, signifie l’engagement que nous nous accordons dans la sphère des conditions de notre vivabilité. Ce qui apparaît donc dans la sphère de la poétique est l’œuvre, déposée, par l’artiste et par l’auteur. Dès lors je ne peux pas réclamer quoique ce soit à l’œuvre. C’est pour cela qu’il faut faire la différence entre ce que signifie adresser et ce que signifie destiner. La responsabilité signifie l’engagement que nous avons et que nous nous accordons dans l’espace où nous pouvons advenir face à face. C’est à la lettre ce que signifie adresser. L’irresponsabilité – en tant que non possibilité de la réponse – signifie l’expérience d’un délai qui fait que l’artiste autant que l’auteur, livre une œuvre (un geste qui dépose une rupture, un paradoxe quant à l’interprétation du faire) qui n’engage pas une réponse de celui qui produit, mais la possibilité d’une réponse (l’espace critique) pour celui qui la reçoit. Le poétique serait à la fois cet espace, où en tant qu’observateur, nous maintenant une puissance interrogative qui n’appelle d’autre réponse que de nous-mêmes. Or, si la pensée occidentale n’a eu de cesse de transfigurer la re-spons-abilité en responsabilité (répondre de ses actes), l’artiste autant que l’auteur n’ont de cesse que de trouver les moyens qu’aucune question ne puisse être posée. C’est le paradoxe de notre modernité. En quoi dès lors le concept de chrématistique est intelligible?


28.08.2012 (texte 16)

Nous interrogions les liens indéfectibles entre économie et poétique. Il y a évidemment un point commun qui est celui, premier, de la création : poièsis signifie création (Heidegger précise, «création des étants», in Question III & IV, p. 448) et c’est le sens même de la poièsis aristotélicienne comme présence, comme ce qui vient-en-présence. Quant à l’économie, très précisément le sens originel de la chrématistique, il s’agit bien ici aussi d’une création, mais cette fois, création d’une autre événementialité, celle des objets qui vont prendre place dans notre vivant matériel. Si nous fondons le sens archaïque de l’économie dans le terme chrématistique, alors le fond commun entre économie et poétique se situe bien dans le lieu même de la création : plus précisément la poétique a à voir avec la saisie de ce qui nous échoit et de ce qui nous reste comme puissance de fabrique (poien signifie fabriquer, produire et procurer), tandis que l’économie (que la chrématistique) avec la gestion de ce que nous pouvons saisir, ce que nous pouvons prendre, dans ce qui a été produit. Dès lors se maintient une différence radicale (différence signifie précisément ici ce qui porte-à-la-séparation, au non-même) entre économie et poétique : si l’économie n’est pas autre chose que ce qui regarde la prise (nous renvoyons à la racine *Kra qui signifie prendre et qui est la racine du verbe chraô), la poétique n’est pas autre chose que le maintien d’une interrogation (poios) quant à la nature même de l’objet et de cette prise.
La premier lien se situe donc ici : l’économie a substantiellement besoin du poétique comme interrogation sur la nature – donc sur la valeur, chiffrée, codifiée, symbolisée, etc. – de sa prise; le poétique, quant à lui, prend forme à partir des objets de cette prise en les livrant à une interrogation, c’est-à-dire à un suspens, à un délai, à une transfiguration.
Dès lors – et ce depuis la pensée antique – l’économie et le poétique ne cesse de compter et de chiffrer. L’économie et le poétique sont les chiffres de la saisie du réel, de la prise de ce qui vient en présence. Chiffre signifie ici ce qui est suffisamment vide pour n’être à la fois plus un secret mais se maintenir comme la possibilité symbolique du déchiffrement. Dès lors on comprend mieux pourquoi le XIX° siècle, comme ouverture définitive et intégrale du monde à l’économie capitaliste, est le siècle de la crise de vers : comment peut-on encore compter et chiffrer et, surtout, que peut-on encore chiffrer et compter ?
Notre modernité est alors issue d’une crise de l’interprétation de ce qui maintient une différence entre économie et poétique : la tension dialectique irrésolue entre la prise et l’interrogation permanente sur l’opérativité. C’est pour cette raison que le XX°, est le siècle de la crise de l’œuvre. Nous pourrions même dire de la crise matérielle, substantielle de l’œuvre : comment peut-on encore œuvrer, produire, alors que toute œuvre, toute opérativité est de facto chiffrée. Robert Filliou – économiste de formation – avait proposé son «Principe d’économie poétique – fondé sur la possibilité de la valeur d’usage et sur la négation du concept de survie, qu’il est alors possible d’entendre comme un principe de production qui ne soit pas indexé, ni sur la valeur ni sur le besoin, mais bien sur le sens d’une poièsis comme interrogation de ce qui survient en présence dans ce que nous nommons le faire. Dès lors le XX° siècle est l’émergence d’une somme conséquente de projets qui ne cesseront de tenter de maintenir cette poétique, cette interrogation : c’est The Store de Claes Oldenburg, Le restaurant de Daniel Spoerri, Food de Gordon Matta Clark, Antinomian Press ou encore Sometime a nicer Scupture is to be able to provide a living for your family de Ben Kinmont, Orange Export Ltd. d’Emmanuel Hocquard ou encore Publication Studio de Matthew Stadler.
C’est pour raison que nous tentons d’élaborer un sens particulier au terme chrématistique comme gestion de ce qui survient en présence, aussi bien comme excès que comme privation, c’est-à-dire, ce qui ne regarde pas, immédiatement, la prise. Chrématistique est le maintien, comme observatoire, de cette interrogation.


02.09.2012 (texte 17)

Il reste encore beaucoup à faire ! Derrière cette formule se cache non seulement tout ce qui nous est donné, en reste, à faire, mais aussi tout ce qui reste encore à interroger du concept d’opérativité et de chrématistique. C’est l’enjeu de ce projet qui achève ici son premier moment, dans l’attente de proposer d’autres formes de recherche. Il reste beaucoup parce que nous n’avons pas encore suffisamment examiné et regardé ce qui se joue dans notre ultra-modernité : cela signifie que nous n’avons pas encore suffisamment examiné et interprété ce reste autant que la question de la privation. La privation n’est précisément pas ce qui manque, mais ce qui reste encore à penser dans ce qui manque. Que signifie alors l’idée du reste ? Ou plus simplement encore qu’est-ce qu’un reste ? Il ne s’agit pas d’en donner un sens mais de le donner à penser. Quoiqu’il en soit, un reste est à la fois ce qui demeure (au sens de ce qui s’arrête et de ce qui fait donc habiter) et c’est aussi ce qui n’est pas encore suffisamment advenu et qui nous sollicite incessamment dans son irréalisation. Ce qui sollicite (sollus-citus) est ce qui met tout entier en mouvement. L’interprétation de l’agir et de la production est étrécie entre ces deux versants, entre ces deux temporalités, ou plus exactement entre l’aspect de ces deux temporalités. Nous ne pourrons réellement interpréter que si nous sommes en mesure de penser la manière dont nous nous accommodons de ce qui «demeure encore», de ce qui «survient comme présence surabondante» et de qu’«est la surmesure de ce qui reste encore». C’est cela à proprement la manière humaine du vivre. Autrement dit nous ne vivons pas autrement. Ce que nous nommons chrématistique est donc une manière en propre par laquelle, dans cet étrécissement, nous nous accommodons de ce qui survient en présence. Il s’agit d’une manière bien particulière, puisqu’elle est, selon nous, fondée sur l’idée d’une expérience (d’une gestion avions-nous dit) de l’excès et du manque, sans que nous désirions relever ce qui est, comme ce qui n’est pas, par une prise. C’est-à-dire par une possession, un avoir aussi bien économique, technique que gnoséologique. Il reste alors à définir ce que signifierait un usage qui n’est pas une prise : nous pourrions dire un usage qui étymologiquement, profondément, serait poétique (poièsis), inerte (in-ars) et négligent (nec-lectio). Il faudra revenir sur ces termes et sur ces concepts.
Tout ceci figurera donc dans le second mouvement de ce projet. Pour le moment il s’agit de marquer encore ce qui constitue l’idée même de ce projet et l’idée même de ce que nous n’avons cessé de nommer présence. On le sait le concept même de présence est très complexe : pour le moment il s’agit de ce qui est prae-esse, c’est-à-dire ce qui est devant-l’être, ce qui est devant-être. Toute présence réclame donc (sollicite) une plus ou moins grande attention pour qu’elle advienne à du présent. C’est ce que les grecs anciens nommaient poièsis, c’est-à-dire l’opérativité d’un laisser-advenir. C’est au fond sans doute la plus précise et la plus juste saisie du concept d’agir et de faire. La façon particulière que nous avons de laisser-entrer-en-présence (Martin Heidegger, Questions III & IV, p. 421) est le langage, c’est-à-dire la parole à la fois questionnante et adressante. Voilà ce que veut dire pour nous, présence, advenir à une parole (une manière humaine d’être) à la fois questionnante et adressante. Si l’une de ces deux modalités venait à manquer (ou pire les deux) alors s’incruste profondément l’expérience ravageante de la privation, c’est-à-dire ce qui n’a pu et ce qui reste encore (mais impossiblement) à questionner et à adresser. L’advenir même de la politique se place ici, l’advenir même des conditions de notre vivabilité sont interprétables à cet endroit précis. Notre hypothèse consiste en ce que nous puissions penser ce que l’on nomme le tournant dans l’interprétation de cette manière particulière d’un agir questionnant et adressant. Notre seconde hypothèse est que cet agir ne peut plus être économique, mais qu’il doit se penser comme un agir chrématistique. En quoi consiste, en somme, le Tournant ? Il consiste à questionner les façons avec lesquelles nous sommes arraisonnés à la présence. Doit-on dès lors continuer à penser cet arraisonnement à partir des conditions économiques, c’est-à-dire celles qui consistent à ne cesser de fournir notre vivant, et à partir des conditions techniques, c’est-à-dire celles qui consistent à ne cesser de livrer le vivable à une saisie ontologique de la sollicitation ? Il ne s’agit pas encore de répondre (peut-être sans doute jamais) mais il s’agit de maintenir cette puissance questionnante et interrogeante. L’interrogation est précisément ce qui fait ex-sister, est précisément ce qui fait que nous puissions être face à ce qui vient-en-présence. La manière particulière avec laquelle nous devons nous présenter est questionnante. Cependant l’interrogation doit aussi être ce qui fait que nous puissions être face à ce qui ne vient-plus-en-présence (l’absence) et à ce qui ne vient-pas-encore-en-présence (l’irréalisé). C’est cela cette manière particulière d’être au monde, cette manière particulière d’être au monde en tant qu’homme, une manière interrogeante.
Comment doit penser, ici, le sens de ce que nous nommons chrématistique ? Dans l’ouvrage Le livre brûlé (p. 290), Marc-Alain Ouaknin formule l’idée de l’interrogation comme : «la présence d’un « visage » est interrogation de l’absence des « autres visages »». Nous pourrions alors reformuler à notre tour le concept des Panim Hadachot (les nouveaux visages) en l’intégrant dans le concept de chrématistique : la présence en tant que ce qui-vient-à est interrogation de l’absence des autres présences qui ne viennent pas (encore) là. C’est ce que le Zohar (I.11b) nomme le qui (mi) le voilé qui se tient devant le questionnement et le quoi (ma) l’espace de l’être qui questionne. C’est ce que Martin Heidegger nomme aléthèia (le non-retrait) la présence qui s’ouvre à la question (die Sprache). Nous devons nous maintenir dans ce questionnement.

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