Livre II

LIVRE II : CONTRIBUTION À UNE PHILOSOPHIE CRITIQUE DE L’ŒUVRE

Le livre II a été rédigé par Fabien Vallos durant l’année 2012-2013. Il est constitué des textes réalisés pour son séminaire Philosophie du langage à Bordeaux. L’appareil critique et les gloses figureront dans l’édition papier, que j’éditerai avec ma propre maison d’édition)

 
15.10.2012  – 01 : introduction : sur l’ontologie de l’agir

Ce premier texte a pour enjeux de poser, de penser et de préparer une interprétation de ce que nous nommons les fondements d’une ontologie moderne de l’agir.
Il faut entendre trois choses bien précises. «Fondements» signifie à la fois le lieu de l’apparaître en tant que quelque chose est advenu à l’expérience commune de la pensée et y a demeuré, mais aussi ce qui fonde intellectivement et théoriquement l’idée d’un agir comme détermination et pré-détermination d’un vivant-agissant. «Ontologie» signifie ici ce qui permet, précisément l’interprétation et la saisie de l’ontos, c’est-à-dire de l’étant en vue de penser l’être, et de déterminer, à partir des caractéristiques particulières, les valeurs générales de l’être, dont l’agir. «L’agir» signifiie ici à la fois l’interrogation fondamentale sur l’être en tant qu’être du mouvement, mais aussi l’interprétation de ce mouvement comme acte (puissance) et agir (mise en œuvre). Ce débat est long et problématique.
Nous étions, précédemment, restés sur une explicitation des raisons pour lesquelles Heidegger pense qu’il n’est pas possible de redonner un sens au terme humanisme. Parce que l’humanisme est pré-déterminé à partir d’un fondement ontologico-métaphysique de l’être et de l’étant. Dans ce cas l’agir humain est pensé à partir de cette prédermination dont les conséquences sont nombreuses et ravageantes. L’agir est en ce sens pré-interprété comme faculté particulière et fondamentale du vivant humain : il détermine donc la qualité (par réciprocité) de ce que l’on nomme humanisme. Dès lors, dire que nous ne «pensons pas suffisamment encore l’essence de l’agir», invite à tenter de penser autrement, ou précisément différemment, l’essence de l’agir. Penser différemment signifie penser en portant-à-la-séparation la pensée elle-même. De quoi faut-il se séparer ? De ce qui inévitablement conduit au même, c’est-à-dire l’interprétation du fondement. Il faut penser l’agir à partir de ce qui nous sépare de son interprétation ontologique. C’est la tâche qui nous est assignée. C’est l’urgence de la modernité.
C’est ce qui est en préparation dans la Lettre sur l’humanisme : l’ensemble de la lettre est, nous le rappelons, une interrogation et une enquête sur l’insuffisance du penser de l’essence de l’agir (Handeln). Si la lettre est assez évidement une interprétation de cette insuffisance, elle prépare alors à ce que pourrait être une pensée de cet agir. C’est cela que l’on nomme le tournant. À la fin de la Lsh Martin Heidegger interroge l’agir à partir de l’expression zur Sprache bringen, porter à la parole. Quel est le sens même de ce porter, de cet agir, de ce faire. Il est dit-il, le faire de la pensée, en tant qu’il n’est ni un faire théorique ni un faire pratique. Quel est ce faire particulier, qu’il nomme élément d’aventure? La réponse d’Heidegger – en passant et sans plus d’explication – est, le poétique. Il nous faudra tenter d’expliciter cette proposition (livre IV, 10.03.2014). C’est par ailleurs ce que nous nommons une philosophie de l’œuvre qui serait capable d’opérer une séparation entre praxis et poièsis, qui serait capable de penser l’agir comme poièsis.
Pour le moment revenons sur quelques fondements de l’ontologie de l’agir. L’être est interprété à partir du mouvement. Kinésia en grec. Il y a donc mouvement. C’est cela qui détermine ce que l’on nomme ek-sistence, ce qui fait sortir du site. Ce qu’il y a en donation, l’il y a, est ce que nous nommons présence, c’est-à-dire ce qui est prae-esse, ce qui devance l’être. Les Grecs nommaient cette donation, poièsis.
À partir de cela l’être est interprété et pensé comme ce qui a la faculté d’arraisonner et de se mettre en mouvement. Le vivant humain a la faculté de saisir son mouvement entre l’énergéia et la praxis, entre l’acte et l’agir. C’est ainsi que la pensée antique nous laisse penser l’ontologie de l’agir, comme faculté de saisir la différence et la contiguïté entre acte et agir.
Il faut revenir au livre Thêta de la Métaphysique d’Aristote : pour Aristote «l’acte est donc l’existence d’un objet» (1048a30 ἔστι δὴ ἐνέργεια τὸ ὑπάρχειν τὸ πρᾶγμα), c’est-à-dire qu’il relève d’une factivité et d’une actualité. C’est donc le terme énergéia qui permet de penser l’acte, c’est-à-dire ce qui est en-ergon, ce qui est littéralement en-œuvre. L’énergie est le résultat de l’acte, mais pas sa puissance. Pour cela Aristote distingue acte et agir (energéia et praxis) à partir du concept du télos, de la finalité : c’est pour cela qu’il écrit que «seul le mouvement dans lequel la fin est immanente est une action» (1248b23  λλ᾽ ἐκείνη ᾗ ἐνυπάρχει τὸ τέλος καὶ ἡ πρᾶξις). C’est donc pour cette raison qu’il faut interpréter la différence que fait Ariste : «un tel processus je l’appelle acte, l’autre mouvement» (1248b34 τὴν μὲν οὖν τοιαύτην ἐνέργειαν λέγω, ἐκείνην δὲ κίνησιν). Ce qui signifie que l’acte est toujours limité dans son immanence, dans sa facticité : la limitation vient de la finalité qui transfigure le mouvement en objet. S’interprète ici un des sens premiers fondamentaux du concept de limitation. Or seul le mouvement, en tant que tel, est non-limité puisque non conduit dans une fin. C’est donc le mouvement qui détermine l’idée de l’être : l’être est ce qui se met en mouvement comme puissance dans l’expérience de la limite, l’acte (en-ergéia) et dans l’expérience de la suspension de la limite, l’agir (praxis).
L’être est donc déterminé, doublement, par un agir objectivant (ce qui produit des pragmata, des objets) et par un agir praxique (qui suspend comme puissance, l’objectivation).
Nous rappelons que le modèle général de l’interprétation de l’être peut se trouver formuler ainsi : anciennement – c’est-à-dire ce qui ne constitue pas la modernité – on interprétait l’agir à partir de l’idée que le monde se présente à soi. Or la modernité inverse le processus et pose que dès lors, je me re-présente le monde. Il s’agit d’un changement majeur dans l’orientation de l’ontologie de l’agir. Il faut alors pouvoir penser avec précision les trois données de cet énoncé. Que signifie précisément le re- qui vient se coller devant le terme présentation? Que signifie cette re-prae-sens? Deuxièmement que signifie l’apparition de cet ego? Autrement dit que signifie l’apparition de ce sujet transcendantal? Enfin que signifie, de façon encore plus complexe l’entente et l’interprétation de cet agir comme volonté?


22.10. 2012 – 02 : introduction (résumé livre I)

La première partie des recherches propres au projet et à l’observatoire Chrématistique, s’est construite, pour une part, à partir de dix-huit textes et de deux entretiens écrits durant l’été 2012. Ces textes ont eu pour objet de proposer une réflexion sur le concept de chrématistique, non tant d’un point de vue historico-philosophique, que d’un point de vue théorique : il s’est agit de donner à entendre une manière singulière de penser ce qu’il est possible de saisir dans ce concept. Autrement dit il s’est agit de proposer un espace théorique préparatoire à l’interprétation du concept général d’économie et surtout du concept d’économie de l’œuvre.
Nous pouvons, dès lors, rassembler l’ensemble de nos hypothèses comme suit. Nous avions désigné (textes 1, 2 et 3) deux pré-textes, à savoir, d’une part, le concept de chrématistique tel qu’il est énoncé par Aristote et la problématique parabole des talents des Évangiles et, d’autre part, une exposition qui tentait de montrer certaines problématiques autour des concepts de mise en dépôt, de garde et d’usage, propres à ce qui semblait désigner, pour l’œuvre, l’idée d’une chrématistique et d’une économie. Dès lors, à partir d’une analyse du texte aristotélicien, nous avons été en mesure d’énoncer une première définition de la chrématistique comme ce qui s’intéresse à la gestion et à l’usage de ce qui est à disposition. Nous avons poursuivi cette analyse à partir de l’interprétation du concept de limitation (peiros) chez Aristote, qui nous permet de faire une différence avec le concept d’économie qui transpose ce que nous nommons gestion en comptage. Que signifie ici le terme gestion ? Il est le substantif dérivé du verbe latin gerere (gérer) qui signifie très précisément «porter avec soi» donc se com-porter (il ne faut pas oublier aussi qu’il signifie accomplir) : la «gestion de ce qui est à disposition» signifie donc la façon dont nous nous comportons avec ce qui est devant nous, disposé. Il faut alors penser d’une part au fréquentatif de gerere, le verbe gestare et, d’autre part, à la forme même de son participe, gestus : la gestion signifie donc ici précisément ce qui se réalise dans la fréquence d’un geste et ne signifie pas le sens moderne de gestion comme administration des affaires. Cette transformation a lieu dès lors que l’on pense la gestio comme «porter avec soi» la nécessité d’un comptage (ce que nous avons nommé, arithmétique, économie et poétique). Nous avons supposé que l’héritage aristotélicien et l’interprétation chrétienne des talents ont contribué à opérer une transformation de la chrématistique en comptage et en gestion, c’est-à-dire en administration générale des affaires (de ce qui est à disposition en tant que propriété ou non propriété). Cela suppose, alors, que les concepts de gestion et d’usage (autrement dit de geste et de service) ne cessent d’être interprétés économiquement. C’est une des formes essentielles de ce que nous nommons privation.
Pour proposer une interprétation du concept de chrématistique, nous avions présenter trois lieux d’analyse (texte 4) : la chrématistique est d’abord un concept lié à la temporalité, c’est-à-dire à ce qui surgit en donation dans un temps et un espace précis et singulier; la chrématistique est lié à la gestion de ce qui en présence vient en surabondance; la chrématistique est alors liée non pas au contrôle de ce qui est nécessaire (interprétation traditionnelle) mais plus précisément à une nécessité de la contingence (cette hypothèse reste encore à analyser). Nous avons alors proposé une deuxième définition de la chrématistique : elle est la gestion de ce qui est, de qui vient et de ce qui n’est plus en présence. Mais nous avons insisté sur l’hypothèse qu’elle ne pouvait être ni économie ni poésie (texte 5). Nous avons alors proposé une troisième définition : la chrématistique est la manière dont on s’accommode (gestion) de l’excès (ce qui vient en surabondance) dans la privation (texte 6). Dès lors nous étions en mesure de faire la distinction entre trois types d’usages de ce qui vient en présence et qui peuvent être contenus soit dans le terme nomos (ce dont on fait usage par partage et qui compose le terme oiko-nomia), soit dans le terme chresthai (chraô), soit dans le terme poien : c’est-à-dire trois usages distincts, l’économie, la chrématistique et la poétique.
À partir de cela nous avons assumé de penser le noyau de la pensée occidentale, son noyau politico-philosophique, comme élaboration du concept négatif de privation (texte 7), ce qui signifie que la privation est toujours interprétée comme manque et qu’en même temps elle est affirmée comme privation essentielle de l’opérativité dont les deux grands modèles sont l’économie divine et la transfiguration du faire en devoir-faire (autrement dit la morale). Dès lors nous avons supposé une quatrième définition de la chrématistique comme manière dont on s’accommode de la survenance de l’usage dans une privation (non-négative) d’un devenir économique et poétique (texte 8). Il fallait alors proposer une analyse des concepts d’usage (chresthai) et de production (poien) en vue de penser cette privation substantielle de l’œuvre et de l’opérativité (texte 9) : cette critique est essentiellement celle de la modernité et essentiellement celle faite à l’encontre du capitalisme. Nous l’avons établi à partir des concepts de confiance, de privation de la confiance (texte 10), à partir d’une interprétation non métaphysique de la privation (texte 11), d’une interprétation de la poièsis en tant que présence et en tant que faire (texte 12) et à partir du concept de privation de la responsabilité (texte 13).
Il est alors possible de proposer et de réclamer une interprétation de la transformation par la pensée occidentale du concept de re-spons-abilité (possibilité de la réponse) en un devoir qui consiste à répondre de ses actes. Les deux conséquences exemplaires de cette interprétation morale de la responsabilité sont d’une part, une assignation à la métaphysique et, d’autre part, une privation du commentaire (texte 14). Il y a donc un tournant, un changement qui consiste à émettre l’hypothèse que la tâche de la philosophie doit précisément pouvoir être une interprétation chrématistique de la présence (c’est-à-dire ni économique ni poétique). Nous avons proposé une cinquième définition, la chrématistique est le commentaire sur nos usages et sur les manières dont on s’accommode de ce qui est en présence (texte 15). Pour cela nous avons proposé une analyse des liens entre économie et poétique (texte 16) et une sixième définition de la chrématistique comme la gestion de ce qui vient en présence comme excès et comme privation mais qui ne regarde pas la prise (texte 17). Enfin nous avons proposé une première conclusion sur ce qu’il reste faire et une dernière et septième définition, la chrématistique est la gestion de la présence de qui vient à, comme interrogation de l’absence (ce qui ne vient pas).
Que reste-t-il donc à faire? Accomplir cette recherche qui consiste à proposer une redéfinition du concept de chrématistique, de privation et d’œuvre (c’est-à-dire d’opérativité et d’inopérativité). Mais il nous incombe encore de réinterroger le reste, ou peut-être ce qui avait été nommé par Derrida la restance, comme ce qu’il y a à penser dans ce qui vient à manquer : tout ceci consiste à tenter de penser à la fois le il y a, le venir-à et le manque. L’hypothèse que nous défendons est que la somme de ces trois énoncés est contenu dans le verbe chresthai et dans le terme chresma. Il nous faudra encore interpréter l’usage comme non-prise et ce que signifierait à la fois un usage poétique (mais il faut le redéfinir puisqu’il ne peut plus être le même), inerte et négligent. Il nous faudra aussi interpréter en quoi le concept de chrématistique est intimement lié, non pas à la nécessité comme besoin de ce qui doit obligatoirement être réalisé, mais à une nécessité de la contingence, c’est-à-dire à une nécessité qui ne «reconduise à aucun étant absolument nécessaire» (Quentin Meillassoux, Après la finitude, p. 47). Dès lors nous posons l’hypothèse qu’il nous incombe de poser les jalons d’une interprétation d’une phase historique importante de la pensée moderne, à savoir, proposer une interprétation de ce qu’Heidegger avait nommé le Tournant (La fin de la philosophie et la tâche de la pensée, 1968 et le Tournant, 1962). Si nous admettons, pour le moment, que le tournant soit lié d’une part à l’achèvement de la métaphysique et, d’autre part, à l’interprétation de la technique, nous proposerons d’entendre que ce qui pose problème (c’est-à-dire ce qui, en sa présence, arraisonne à l’interrogation et à l’idée de la solution) est l’interprétation occidentale de l’économie (comme interprétation technico-théologique). Alors nous serons en mesure de proposer que le projet Chématistique, soit à la fois le lieu d’une recherche et d’une interprétation des concepts d’opérativité et d’inopérativité (ce que nous avons à faire et ce qui reste à faire) et à la fois une boîte à outils pour poser les fondements de ce que nous pouvons nommer une philosophie de l’œuvre. Que signifie ce que nous nommons une philosophie de l’œuvre ? Elle est une interrogation de la non nécessité absolue de l’œuvre. C’est pour cela que nous énonçons que doit pouvoir être pensée une gestion (des usages) de ce qu’il y a dans ce qui vient non nécessairement en présence.


29.10.2012 – 03 : sur le concept de manque

Nous avions proposé d’interroger ce qui constitue le concept d’œuvre. Nous sommes alors en mesure de rappeler et de rassembler l’ensemble des points qui constituent l’origine de ce questionnement. Premièrement il s’agit de penser à partir du projet que nous avons initié dès 2007, ce que nous avons nommé une généalogie de l’inopérativité (thèse) : il s’agissait, à partir d’une réinterrogation du concept de théoria comme suspens de l’activité, d’interpréter dans ce suspens ce que pouvait bien être l’œuvre. Cependant cet espace de recherche a pour le moment laissé en suspens, deux aspects essentiels, d’une part, l’interprétation de l’ontologie de l’agir et, d’autre part, une réinterprétation non essentialiste et non idéaliste de l’œuvre. Deuxièmement, il s’agit de penser après le commentaire qui fut fait de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, le problème de l’interprétation du marxisme et de l’aliénation : il s’agira dès lors de penser à la fois ce qui relève de la privation (ce qui est séparé) et du manque (incomplétude). Troisièmement il s’agit de présenter à la recherche l’énoncé liminaire de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger : «nous ne pensons pas encore suffisamment l’essence de l’agir». Or, que nous dit-il? Il nous exhorte donc à penser plus encore l’essence de l’agir, en somme l’essence du mouvement en tant que quelque chose vient à portée de main (Handeln, main-tenant…) : il s’agira alors de penser ce que signifie la donation. Mais il y a plus problématique : que signifie ce «pas encore suffisamment»? Qu’il y a donc de l’insuffisant? Comment peut-on interpréter cette insuffisance alors même que le sujet de la philosophie en Occident n’a cessé d’être l’essence de l’agir? Alors même que cela fait deux mille cinq cents ans que la pensée tente d’interpréter cette essence. Cela signifie précisément qu’il y a une contradiction, et que cette insuffisance n’est pas quantitative mais bien interprétative : nous ne l’interprétons pas encore en son lieu d’importance. C’est ce changement, ou plus exactement ce tournant qu’il faudra penser. Quatrièmement il convient d’interroger la fin de la Lettre sur l’humanisme et la réponse d’Heidegger à ce que pourrait être – après avoir répondu à l’impossibilité de redonner un sens au mot humanisme – alors un élément d’aventure pour l’humanité : cette réponse est la poièsis. Que pouvons-nous faire de cette réponse, alors même que nous savons que poien signifie à la fois faire et agir? Est-ce alors que nous nous sommes trompés de terme pour penser l’agir? Est-ce alors que nous n’avons jamais suffisamment interroger le poétique? Est-ce encore que nous ne pensons pas  suffisamment ou de façon décisive ce qu’est l’œuvre? Il nous faut donc penser cette décision qui porte suffisamment d’importance à ce qu’est l’œuvre. Cinquièmement, il convient de proposer à la lecture et à l’interprétation deux autres textes, Achèvement de la philosophie (la tâche de la pensée), 1968 et Le Tournant 1962. De quoi s’agit-il? D’une décision qui tente de penser l’importance de l’œuvre : d’une part, à partir d’un tournant qui consiste à ne plus tenter de penser l’homme depuis une ontologie de l’agir et donc de la volonté mais de tenter une interprétation à partir de l’œuvre (avec toutes les conséquences) et, d’autre part à partir d’une interprétation du Ge-stell comme ce qui rassemble le dissemblable dans la dépose (dis-poser) : or nous posons ici l’hypothèse que le propos d’Heidegger dans ce texte peut être apparenté à une tentative d’explicitation du concept grec de logos. Ce qu’est le logos en tant que legein, est un rassemblement de ce qui est éparse. Il faudra alors fonder une longue analyse de ce postulat et comprendre ce qui à la fois est bloquant et ouvrant : l’ordonnancement de la facticité et la nécessité de la contingence. Sixièmement nous assumons donc ici de pouvoir poser l’hypothèse d’une philosophie de l’œuvre. Si la philosophie s’achève c’est en tant que philosophie de l’être (métaphysique). Or nous sommes en mesure de ne pas nous écarter de la penser de la donation (l’être donne à être) à partir de l’œuvre qui peut être à la fois opérativité comme inopérativité : l’un comme l’autre laisse-être le Dasein, à la condition d’être en mesure de penser ce que signifie ce qui nous est octroyé à la fois en donation en monde et à la fois en donation technique (économique et poétique).
Nous avons posé le seuil d’une recherche sur ce que nous avons nommé chrématistique. C’est à la lettre l’économie au sens le plus large, c’est très précisément, pour nous la gestion de la présence de ce qui vient à, comme de ce qui ne vient pas (manque, absence, perte). Nous avons longuement exploré tous les enjeux de ce postulat. Il nous reste donc à proposer une interprétation de ce qui vient, la présence et le reste, mais surtout ici, une interprétation de ce qui ne vient pas, l’absence et le manque. Ce qui vient à, est à la fois la présence en tant qu’événement et la présence de ce que nous nommons les restes (ruines, images, décombres, mémoire, facticité, traces, commémorations, etc.) qui reviennent à. C’est donc une gestion de l’oubli et de la survenance explosive de ce qui entre, en tant que c’est rassemblé dans le présent. C’est à la lettre ce que signifie aussi le Ge-stell. Ce qui ne-vient-pas à est à la fois l’absence, c’est-à-dire ce qui ne fait pas événement et ce qui ne peut pas advenir en tant que reste (l’oubli, l’immémoriale, le secret, etc.) et est à la fois aussi le manque en tant que ce qui est en présence est retiré de la possibilité de faire présent. C’est cela qui est le plus important. Le manque ne pourrait pas être la suppression de la présence, mais bien le suspens de la présence (parce qu’elle est occultée, non à disposition, inatteignable, etc.) de sorte qu’elle ne fait plus présence pour nous : elle ne livre pas une donation en temporalité : elle est maintenue suspendue soit comme pure séparation soit comme donation de temporalité pour l’autre. Dès lors nous proposons de saisir ce qu’il y a à penser dans ce qui vient à manquer. Voilà ce qui est le seuil d’une pensée de la modernité de l’œuvre, et le seuil d’une interprétation du concept d’agir. Ce qu’agir signifie pourrait alors être, ce qu’il y a dans ce qui ne vient pas. Il faudra très longuement penser cette formule, ce qu’il y a dans ce qui ne vient pas, c’est-à-dire le manque. L’ontologie de l’agir serait le manque qu’il faut entendre comme la saisie immédiate, contradictoire et aporétique de l’il y a et de la non-venue, de l’il y a et de ce qui ne se rassemble pas, de ce qui empêche le Ge- de Ge-stell. Qu’il y a-t-il donc dans ce qui ne vient pas? Qu’elle est cette donation? En quoi la non-venue à, est encore une donation? Qu’est-ce qui est encore donation dans une non-donation? La réponse est évidement la possibilité de la donation (Mögen, désirer) et évidement la négation. Que signifie la donation de la négation? Que signifie la donation d’un nec-agere? Il s’agit ici, d’une donation d’un non-de-la-langue comme expression de ce qui se refuse à ce qui est donné en rassemblement. Que signifie le non-de-la-langue? Le non de la langue est la puissance de la pensée qui, parce qu’elle pense, pense le rien. Le non de la langue est la puissance de la pensée qui saisit dans le pensable ce qui ne s’exprime pas. Le non de la langue est l’effet même qui donne forme à cet inexprimé de la parole. C’est la tâche de la poésie et de la philosophie de montrer et de dire, non l’inexprimé, mais la puissance de cet inexprimé, la puissance de ce «non».
Nous assumons de croire ici, c’est notre postulat, que le sens profond du verbe chresthai est, ce qu’il y a (à penser) dans ce qui vient à manquer. Chresthai signifie à la fois le il y a, le venir à, et le manque. La chrématistique signifie donc précisément la gestion de cet il y a, de ce venir à et du manque, c’est-à-dire la gestion de ce qu’il y a dans ce qui vient à manquer. Il faut entendre le il y a à la fois comme l’expérience de ce qui vient en présence et à la fois comme donation en monde (et en mondain) : c’est le sens du Es gibt chez Heidegger, la donation. Il faut entendre le concept du venir à, à partir de ce que nous avions analysé dans le texte du 23 août, c’est-à-dire à partir du concept de la venance. Enfin il faut entendre le concept du manque à partir du terme main : le manque est ce qui ne vient pas à portée de main. Le manque est à la fois séparation (ce qui prive) et à la fois ce qui ne fait pas main-tenant, c’est-à-dire ce qui refuse la temporalisation. Il y a donc dans le manque une non-donation de temporalisation. Est-ce à dire, pour autant, qu’il y a privation radicale et intégrale de la temporalité? La réponse est non : il y a suspension de la donation de la temporalité de ce qui se donne, pour une donation de la temporalité de ce qui ne vient pas encore. C’est cette différence que nous devrons penser.


5.11.2012 – 04 : sur le concept de privation

«ti de ruthmizeis tèn emèn lupèn opou;
pourquoi figures-tu l’emplacement de ma douleur ?»
Sophocle, Antig. 318
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Nous avons proposé de réfléchir à une interprétation du concept de chrématistique à partir de l’idée du manque. Plus précisément nous avons proposé d’entendre que le verbe chresthai signifie ce qu’il y a dans ce qui vient à manquer. Cela signifie que le sens moderne de la chrématistique pourrait vouloir dire, la gestion de ce qui vient en présence (il y a) autant que ce qui ne vient pas (le manque). Plus précisément même, nous avons émis l’hypothèse que le sens singulier de la chrématistique – et donc de l’économie – est l’interprétation et la gestion de l’il y a dans ce qui ne vient pas. Il faut tenter de penser ce que signifie ce venir. Cependant il faut cesser d’interpréter seulement ce qui vient, comme ce qui se rend en présence et faire l’effort de penser plus décisivement ce qui ne vient pas. Ce qui signifie qu’il ne faut pas penser le monde et l’agir comme privation essentielle, mais les penser à partir d’une nécessaire contingence. Ce qui est dès lors surabondant dans la présence, c’est aussi bien ce qui peut venir en présence que ce qui peut ne pas venir en présence. Si l’on suit l’hypothèse de Heidegger (Questions III & IV, p. 420) et que l’on repose la question «qu’est-ce qui se trouve d’emblée nommé dans le verbe phuein ?», alors la réponse pourrait être «C’est la surabondance, la surmesure du présent». Il y a donc l’étonnement (thaumazein) d’une surmesure du présent (poièsis). Il faut dès à présent clarifier ce problème : c’est le sens qu’Heidegger entrevoit p. 255, «La présence du présent, c’est-à-dire le laisser advenir à la présence : le présent : voilà qui est interprété chez Aristote comme poièsis». Ici poièsis signifie précisément agir en tant que mise en mouvement, venir à, à partir de la levée de l’événement (Ereignis…). Ce qu’Hedeigger refuse ici c’est interprétation de cette poièsis comme teknè : le mouvement se transfigure en savoir-faire dont la visée est double, l’interrogation technique et la production. Est-ce alors l’interrogation laissée en suspens à la fin de Lsh? Est-ce cet élément d’aventure? Il faut évidement tenter de penser ce que pourrait être cette poièsis, si elle n’avait pas été interprétée comme teknè par Aristote et si elle n’avait pas été transfigurée, tel qu’il le dit, en creatio, puis en position. Nous avons dès lors, comme toujours, la charge d’interpréter et de penser ce qu’est l’événement (Ereignis) en tant que ce qui donne en présence et le mouvement de séparation de cette présence, en tant que ce qui donne à être. En somme penser la donation et le venir-à; la donation et le mouvement (ce que nous nommons la venance).
Revenons à une interprétation de ce que nous avons nommé venance, de ce que nous tentons de saisir dans l’expression venir-à. Venir est le mouvement à partir duquel nous opérons une séparation de l’événement. Que signifie le terme événement? Eventus et eventum proviennent l’un et l’autre du verbe evenire, ex-venire et signifie très précisément, venir-hors, sortir : l’événement est le venir particulier du monde en tant que présence. Le terme heideggérien est Ereignis, l’événement, mais qui signifie encore er-eignis, c’est-à-dire ce qui fait venir à ce qui est eigen, à ce qui est à la fois unique et en propre : ereignen, arriver, signifie pour Heidegger, «faire advenir à soi». L’événement signifie alors la donation de quelque chose qui vient comme possibilité d’un venir pour soi. Mais que signifie alors le terme venir? Il signifie à la fois le mouvement et la présentation. Dans tout venir, il y a un mouvement d’une présence à une autre présence comme présentation différente : il y a donc une séparation substantielle. Dire venir signifie le mouvement qui consiste à se déplacer et en même temps la forme, l’apparence avec laquelle on se présente à cet instant de l’énonciation. Venir manifeste une transcendance en tant que la présence se réalise en une apparence différente et séparée. Différence signifie ici ce-qui-porte-à-la-séparation, dis-ferre. Séparer signifie ici ce qui ménage en distinguant, se-parare : séparer signifie à la lettre se parer, se présenter dans une forme autre, dans une transcendance. De quoi nous séparons-nous ? D’abord nous nous séparons de la présence en tant que fixité, en tant qu’essence, puis nous nous séparons de cela en tant que pro-venance. L’être du venir est étrécit, à la fois entre une provenance et une prévenance [Lsh, p. 56-57], c’est-à-dire entre la perception de la facticité et le devancement interprétatif de la facticité. C’est pour cela qu’il faut relever que la langue française ne possède pas le terme venance : elle ne possède que la venue, comme facticité, mais pas la venance comme saisie de la puissance de la facticité. Que signifie la venance? À la fois ce qui vient et ce qui s’échoue dans la facticité comme perte (per-donare). La venance signifierait à la fois interpréter ce que nous pourrions nommer la parure du monde et la séparation que nous réalisons. Il faut penser singulièrement l’idée de venance, en tant que séparation et en tant que ce qui ne vient pas (ce que nous nommerons une invenance).
Pour le moment il nous faut encore revenir sur l’interprétation du verbe venir. Les dictionnaires indiquent que le verbe latin venire, provient du verbe grec bainein qui signifie littéralement «écarter les jambes». «Écarter les jambes» signifie ici deux choses : les écarter en vue d’accomplir une basis, une marche, le mouvement des pas qui permettent de marcher, et les écarter en vue d’enjamber un élément de la réalité. Venir trouverait donc son origine à la fois dans le mouvement de la marche et de l’enjambement, la basis. La venance est ce mouvement de découpe et de cisaillement du réel qui à la fois constitue la présence et sa séparation en une présence différente. C’est à la lettre ce que signifie la différence et ce que signifie le rythme. Nous sommes en mesure ici de proposer une interprétation de ce que l’Occident à retenu du terme poièsis dans le terme français poétique. Le poétique, ce que nous nommons poétique, est le lieu de l’interprétation de ce venir : le poétique est ce qui surgira comme comptage de ce que nous avons longtemps nommé pieds. Le poétique est alors un faire particulier qui re-présente le mouvement particulier de cette venance. Venir, et par extension la poétique, est l’expérience singulière de la césure, c’est-à-dire la cadence et l’enjambement. Citons à titre d’exemple ce qui constitue le début de la poésie européenne, ce poème de Guillaume IX :
Farai un vers de dreit nien
Non er de mi ni d’autra gen
Non er d’amor ni de joven
Ni de ren au
Qu’enans fo trobatz en durmen
Sus un chivau.

Il faut penser de façon plus décisive cette séparation; c’est-à-dire penser la présence en tant que ce qui vient à, et penser le venir-à comme expérience séparante (la factivité), puisque venir est à la fois mouvement et présentation. Présentation signifie ici, ce qui fait à nouveau présence en tant qu’il y a une autre position. Venir-à ouvre l’homme à la dis-position et à ce qu’Heidegger nomme le Ge-stell. Nous pouvons donc ici, assumer, philosophiquement une ontologie de l’être comme mouvement et présentation : à la condition d’entendre que le mouvement ne peut exister sans présentation et réciproquement. Ce rapport conjoint entre mouvement et présentation est la manière humaine de vivre. L’expérience séparante est alors transfigurée. Ce qui est donné à l’homme est un mouvement-présence, ce que nous nommons une venance. Mais il y a une autre séparation essentielle, celle qui sépare le venir-à d’un non-venir-à : il faut alors penser ce qu’il y a dans ce qui vient et ce qu’il y a dans ce qui ne vient pas. Ce qui signifie, dans un premier temps, que ce qui ne vient pas, est une donation. Ce que nous avions nommé une donation de non-donation. Que signifie ce qui ne vient pas ? Ce serait à la lettre ce qui ne fait pas venance, ce qui alors ferait in-venance. Mais alors que signifie cette invenance ? Ce qui ne ferait ni mouvement ni présence ? C’est alors la première réponse qu’il est possible de donner : donation de la venance et de l’invenance, donation du mouvement-présence et donation du non-mouvement et de la non-présence (autrement dit de l’immobile et de l’absence). Cela n’est pas suffisamment décisif. L’invenance est ce qui ne vient pas-à, c’est-à-dire, littéralement ce qui constitue la surabondance, ou la surmesure heideggérienne. Ce qui est surabondant (sur-ab-ondare) est la donation de ce qui vient et de ce qui ne vient pas. Ce qui ne vient pas est la fois tout ce qui n’est pas perçu parce que trop éloigné de la puissance de perception, tout ce qui est négligé, tout ce qui est immédiatement oublié, tout ce qui est advenant comme muthos, tout ce qui s’engouffre dans la factivité, et, bien sûr, tout ce qui est contingent. C’est à la lettre ce que nous pouvons encore saisir dans le terme in-at-tendu : le français ne possède que la forme substantive et adjective d’un ancien participe passé, sans doute d’un verbe inattendre, in-ad-tendere : c’est-à-dire tendre à la fois vers et non vers (si l’on entend le in comme négation) ou tendre à la fois vers et en. Entreprendre l’interprétation de la gestion (chrématistique) de ce qui se donne comme venir-à et comme ne-pas-venir-à est le lieu de la philosophie et le lieu de notre modernité afin de saisir la différance autant que la séparation, autant que la poièsis. Mais nous devons encore préciser une chose : si nous évoquons la possibilité d’un il y a dans ce qui ne vient pas alors nous devons le penser à partir de la possibilité de ce qu’est le non-séparant. C’est aussi le sens que nous voudrions livrer dans le terme invenance en tant que venir-en et non-venir-à. C’est à partir de cette hypothèse que nous pourrons proposer une interprétation de la privation (de l’aliénation) et de la poièsis comme agir.


19.11.2012 – 05 : sur le concept d’inattente

Nous avons posé la question de l’il y a pour proposer une interprétation du venir-à. Ce venir-à nous l’avons nommé une venance en tant que quelque chose distinct de la venue et de son contenu de facticité. La venance en tant que caractère de ce qui vient-à est à la fois mouvement et présentation et donc événement et séparation. Nous entendons ici très précisément l’il y a dans le sens d’une donation (Lsh p. 87) : c’est ce qu’il faut entendre dans le Es gibt heideggérien et dans le verbe geben. Il y a être et il y a temps, Es gibt das Sein et Es gibt die Zeit. C’est cela la donation et c’est cela l’excès soit comme mesure de l’inexplicable ou mesure de l’impossibilité (voir Derrida, Donner le temps (1. la fausse monnaie), p. 21 sq). Il faudra alors revenir sur la calculabilité du don et sur les conditions de sa possibilité, c’est-à-dire sur les conditions d’un peut-être (dirait Derrida, ibid. p. 51). Penser les conditions d’un il y en a et surtout d’un s’il y en a. Pour le moment nous proposons d’interpréter l’il y a, c’est-à-dire ce qui vient comme donation de l’être et du temps, comme expérience d’une venance, c’est-à-dire ce qui fait événement et séparation. C’est le mouvement même de ce que nous proposons d’entendre dans le venir-à. Nous nous séparons, un temps, de l’interprétation de la donation en être et en temps, pour proposer de saisir les conditions de sa possibilité et de son impossibilité comme événement et comme séparation. Pour cela il faudrait se reporter à une explicitation de l’expression heideggérienne, das ekstatische Innestehen (Lsh, p. 75 et Qu’est-ce que la métaphysique?, p. 82) : l’instance extatique est la manière avec laquelle l’homme est présent, c’est-à-dire qu’il a la possibilité d’être. Or l’expression instance extatique autant que ekstatische Innestehen sont étriquées entre un ex- et un in-. C’est précisément ce que nous avions perçu dans la forme de ce que nommons l’inattendu. Ce qui pourrait s’entendre dans le verbe inattendre, s’il existait. L’inattendre est la situation de l’être dans l’instance extatique, c’est-à-dire de l’être qui se rend en présence avec cette manière si particulière – avec cette manière humaine – de l’impossibilité à la fois du in- et du ex-. L’être est l’inattendu. L’inattente de l’être rend impossible la calculabilité de la venance.
Dès lors nous devons préparer à partir de ceci ce qui nous permettra de commencer une interprétation du poétique, ou plus précisément une généalogie de l’interprétation du poétique. Nous avons : premièrement l’idée d’une venir-à comme événement et séparation; deuxièmement l’idée d’une chrématistique comme gestion de cette venance, troisièmement l’impossibilité de la saisie de donation et quatrièmement l’inattente. C’est à partir de cela que nous serons en mesure de penser ce qui constitue à la fois l’idée originelle de la poièsis et l’idée moderne du poème. Mais pour cela il nous faudra repenser une interprétation de ce que nous nommons poiètique, c’est-à-dire une interprétation particulière de l’agir.
Revenons pour le moment à une interprétation des termes venance et inattente. La venance est le mouvement même qui surgit du Es gibt, de l’il y a. L’inattente est l’arrêt qui se manifeste dans le mouvement. Nous avons deux possibilités d’entendre le terme inattente : soit comme in-attente, c’est-à-dire non-attente soit comme in-attente, c’est-à-dire comme en-attente. C’est cette seconde version qui nous intéresse le plus. Il faut encore y voir une in-at-tente, c’est-à-dire un in-ad-tensio comme mouvement (tendere) qui serait à la fois dans et vers, un mouvement qui s’écraserait dans son arrêt, qui s’écraserait dans son immobilité ou plus exactement dans sa vibration presque immobile. Cette vibration est à la fois ce que l’on peut nommer la dimension épocale de l’être mais surtout sa dimension historiale, car, c’est seulement dans cet écrasement que l’homme surgit à sa condition historicisante. C’est-à-dire en tant qu’être privé. Autrement dit séparé. Mais dès lors de quoi sommes-nous séparés ? Nous sommes séparés de la possibilité. Mais dans la séparation de la possibilité, nous pouvons alors être à la fois arrêté et spécial. Que signifie être à la fois à l’arrêt et être spécial ? Cela signifie que nous sommes ouverts (la donation) à la fois à ce qui est ad-restare, à une incrustation dans ce qui reste et à la fois dans ce qui peut faire figure. La séparation de la possibilité rend possible l’image et le poème. La donation – il y a – d’une venance autant que d’une non-venance est l’expérience de l’impossibilité. Il s’agit dès lors à la fois d’une donation impossible et d’une donation de l’impossibilité. La donation impossible signifie qu’elle n’est pas interprétable autrement que comme manque et la donation de l’impossibilité signifie que ce qui nous est donné, que ce qui nous est livré dans la venance est, à la lettre un im-possum, c’est-à-dire le fait que quelque chose puisse ne pas venir.


26.11.2012 – 06 : sur le concept de séparation I

Nous avons émis l’hypothèse que l’expérience de la séparation de la possibilité – c’est-à-dire être séparé de ce qu’est la possibilité – est ce qui rend possible le poèma. L’expérience de la possibilité est ce que nous pouvons éprouver dans la donation de la venance. L’expérience de ce qui n’est pas possible est ce que nous éprouvons dans la donation de l’invenance et de l’inattente, c’est-à-dire de ce qui à la fois ne vient pas et en même temps tend la possibilité de ce qui est dans une tension irrésolue du en et du vers. Que signifie cette figure de l’en-vers? À la lettre rien, c’est-à-dire la chose même. Ce qui ne porte pas le nom mais la possibilité de son chiffrement. C’est cela que nous nommerons poésie, autrement dit artistisation ou poématicité.
Revenons pas à pas sur cette hypothèse. Nous avons d’abord posé que l’existantialité – c’est-à-dire le caractère ek-statique de l’être – pro-venait à la fois d’une donation en venance et en invenance, c’est-à-dire comme possibilité et comme impossibilité. Nous avons ensuite émis l’hypothèse de la possibilité de l’interprétation de l’invenance non comme privation mais comme séparation. La pensée de la privatisation présuppose que quelque chose soit mis à l’écart ou en retrait : or ici il ne s’agit pas de cela : nous ne sommes pas rendus privés de quelque chose parce que nous faisons l’expérience de l’invenance, mais nous sommes rendus séparés. Qu’est-ce que cela peut signifier ? La séparation ne rend-elle pas séparé ? Normalement si, mais nous assumons de poser le sens de la séparation autrement. Être séparé signifie à la fois faire l’expérience non privante de la possibilité que quelque chose ne soit pas et à la fois la possibilité de se rendre à la possibilité de ce que nous avions nommé une autre parure. Se séparer c’est alors interpréter les différentes figures, les différentes parures que nous donnons dans l’avoir lieu. Dès lors la séparation n’est pas la privation mais la saisie de la transcendance. La transcendance serait alors le mouvement qui consiste à chaque instant à se préparer, à se séparer et à se parer, etc. La séparation n’est alors ni privation en tant que retrait de ce qui se présente dans la sphère du privé, du non-usage et de la consommation ni aliénation comme interprétation critique de l’opérativité comme en-œuvre, production et appropriement. La séparation est l’expérience de la temporalisation comme expérience de ce qui diffère, est l’expérience de la transcendance comme mouvement, comme donation matériel du mouvement et de l’agir et elle est expérience de l’œuvre, c’est-à-dire, spécialement, la poièsis. Que signifie le sé-parant et qu’y a-t-il de spécial? Ce qu’il y a de spécial c’est que le séparant, pare le réel de figures si singulières qu’elles en déterminent la tension théorique de l’espèce, c’est-à-dire de leur désignation. Mais il y a plus important. C’est seulement dans la séparation que peut advenir l’idée de produire. Produire signifie premièrement, pro-duire, c’est-à-dire mener-vers, mener-devant, c’est-à-dire mener le réel à une position séparée, à une séparation : cette séparation est singulièrement ce que l’on nomme usage. L’Occident moderne, c’est-à-dire celui de l’arraisonnement de la fonction séparante (la puissante théorétique et poiètique) à la technique a interprété le sens du terme poièsis comme production. Or il faut ici faire l’effort d’entendre poièsis comme pro-duction, c’est-à-dire comme ce qui ne cesse de déplacer – et donc de séparer – le réel. Poien devrait alors signifier déplacer ce qui se rend présent dans le de l’usage, dans le de l’èthos. C’est sans doute une des tâches les plus difficiles que nous ayons à accomplir. Penser à la fois le poème comme pro-duit et usage. C’est en cela que l’œuvre est fondamentalement chrématistique, c’est-à-dire qu’elle s’occupe de la gestion de ce qui sépare. Il n’y a donc pas dans le poème de systématisation de cette fonction séparante (production) mais au contraire le maintien de la possibilité séparante. Nous nous séparons dès lors toujours un peu plus de ce qui se présente. La poésie ou ce que l’on nomme art ne cesse de tenter de calculer ou plus exactement de chiffrer cet éloignement et cette présence. Le poème est le lieu de ce chiffre impossible. L’œuvre est alors la contraction, dans la temporalité de l’épreuve, de l’inattente, c’est-à-dire de l’épreuve de ce qui maintient la possibilité de l’usage dans le pro-duire. L’œuvre est à la fois inattentive et inattendue. Cela signifie que l’œuvre ne peut pas tendre ni vers quelques chose ni en soi mais qu’elle se maintient paradoxalement de manière in-ad-tentive et in-ad-tendue : elle est à la fois distraite et survenante. Dès lors il faut tenter de comprendre ce que la modernité essaie de saisir dans le paradoxe de l’œuvre : performativité du geste, instabilité de la forme, instabilité et épuisement de la fantasmagorie, effondrement morale de l’opérativité, temporalisation infinie de l’énoncé, etc. Il faudra parcourir chacun des lieux de notre modernité. Il nous faudra encore revenir sur le lieu même du poétique comme chiffre. Car nous assumons de poser comme hypothèse que ce que signifie le poème – autrement dit l’œure – est le lieu du chiffrement de l’expérience de la séparation de la possibilité.


3.12.2012 – 07 : sur le concept de séparation II

Nous revenons sur l’hypothèse précédente qui consiste à dire que le poème est le lieu du chiffrement de l’expérience de la séparation de la possibilité. Mais pour cela il nous faut revenir sur une série de problèmes, celui de l’excès, celui du chiffre et celui de la systématisation. Autrement dit, à partir de l’hypothèse de l’interprétation de l’excès comme surmesure – le sens premier de la poièsis – comprendre ce qui a conduit la pensée occidentale à systématiser la poièsis comme production et création.
Il faut revenir sur le sens que la pensée occidentale à conserver du terme poièsis – depuis Aristote et le texte Peri poiètikès. Pour Aristote, si le poète est un imitateur (§ 25) il a une place fondamentale dans le commun, c’est-à-dire dans l’espace public. Sur quoi cette différence est-elle fondée ? Aristote estime que l’imitation est naturelle à l’homme (4, 1448b45, 1449b8) parce qu’elle lui produit du plaisir (khairein) aussi bien pour le producteur que pour le récepteur. L’homme cherche donc pour Aristote un plaisir aux imitations (καὶ τὸ χαίρειν τοῖς μιμήμασι). Ce plaisir aurait deux fins : le beau et la connaissance. Il a aussi trois origines : l’ajustement, la mesure et la voix. La poièsis est donc, en tant qu’imitation, une production mais une production qui ne contient pas en elle de fin (de télos). Il faut alors s’interroger sur le fait que l’agir puisse ne pas contenir une fin qui le détermine de manière fixe : soit la fin est extérieure, soit elle est contextuelle. Se trouve alors ici l’histoire traditionnelle de l’art : trouver de manière extérieure les conditions de stabilité, soit les maintenir dans l’avoir lieu sans que l’œuvre ne puisse jamais se saturer d’une quelconque finalité. Dès lors il faut pouvoir interroger ce terme poièsis et comprendre ce qu’il peut bien vouloir dire en tant que production. Ou pour le dire autrement que signifierait le terme production à la fois comme opérativité sans fin et à la fois comme œuvre sans fin ? Comment peut-on interpréter la poièsis comme un agir particulier ?
Émettons quelques hypothèses. Le terme poièsis signifie agir mais en tant que cet agir est interprété comme fabrication et production. Mais à l’intérieur même de l’idée du produire le verbe poien signifie à la fois procurer et mettre-dehors. «Mettre-dehors» est le sens strict du verbe latin pro-ducere. Il faut une fois encore interroger le sens de cette pro-duction. La poièsis serait alors la mise en mouvement de l’être dès lors qu’ll s’agit de déplacer les objets du monde et dès lors qu’il s’agit de «mettre-hors» de soi la perception de ces déplacements. La poièsis pourrait alors précisément signifier, opérer ces déplacements. La théoria signifie alors l’observation de ces déplacements et les manières avec lesquelles ils ont été opérés. La poièsis au sens moderne – à partir d’Aristote – signifie alors la systématisation de ce processus de déplacement et de ses interprétations. Nous comprenons dès lors mieux pourquoi Heidegger (Question III & IV, séminaire du Thor, 6 sept. 1969) peut supposer que le terme poièsis est une interprétation possible de ce déplacement permanent des choses et des êtres en fonction de ce qu’il nomme le phuein, ce qui se rend visible, et de ce qu’il nomme Ereignis, c’est-à-dire l’événement. Par ailleurs ce qui serait l’expérience même, présupposée par Heidegger, de la pensée Occidentale, est l’interprétation de ce qui se rend visible comme excès. Littéralement l’excès n’est rien d’autre que ce qui sort, c’est-à-dire ce qui se met-hors. La poièsis en tant que la mise-au-dehors est la saisie de ce qui est en excès, c’est-à-dire de ce qui sort. L’interprétation de cet excès, de cette surmesure de ce qui vient-à est le lieu de la théorie et de la poièsis, en tant que la théoria saisit les figures qui en sont extraites et en tant que la poièsis opère les modes de déplacements et de saisie. Il faut encore ajouter que le terme poièsis et le verbe poien viennent l’un et l’autre d’une racine complexe, l’interrogatif poios et du pronom relatif pos. Poios signifie quel au sens de quelle espèce ? C’est pour cela qu’il est possible d’entendre le terme poièsis comme interrogation de ce qui vient-à et ce qui vient en excès, c’est-à-dire à la fois comme quelque chose et comme surmesure de ce qui vient-à. La poièsis est donc l’interrogation de ce qui vient-à en tant que donation en monde et de ce qui vient-à en tant que production. C’est pour cette raison que le verbe poien peut signifier produire et mettre-hors : parce que l’interprétation du venir-à est un venir-à. C’est cette tautologie que le terme poièsis pense, en tant que ce qui vient-à est un venir-à, autrement dit la poièsis est l’interprétation de la puissance de la venance de ce qui vient-à.
C’est pour cette raison précisément que la pensée philosophique qui commence dans le monde grec s’efforce de penser la poièsis comme une teknè dont le but est la constitution d’une eupraxia (Éthique à Nicomaque, I, 8. ce qu’aristote nomme anthropôpéia philosophia téléiôthè, 1181b15). Il s’agit pour le monde grec et pour notre modernité de penser le commun à partir d’une systématisation de la poièsis, c’est-à-dire de la puissance de production. Puisque l’existence même du commun repose sur une organisation, sur un sustèma. C’est l’idée même de ce que l’on nomme un système. Le verbe histèmi dont est composé le terme sunistèmi, signifie être debout, se dresser, être érigé, s’arrêter. Le système est un point d’arrêt pensé dans le commun et par le commun afin de saisir les possibilités d’un agir et d’une pro-duction. Il est donc dès lors évident de noter la différence que nous faisons entre le pro-duire comme saisie et déplacement du réel et entre le produire comme systématisation de cette saisie et de ce déplacement. C’est le rôle qui sera alors attribué, d’une part à l’économie comme systématisation de la saisie de la donation en monde et, d’autre part, à la poétique comme interprétation de ces saisies. Produire signifie donc à la fois saisir et systématiser cette saisie. La modernité a interprété le poétique comme méthode et système de comptage des saisies possibles. Le poème – l’œuvre – n’est dès lors que le lieu de ce comptage comme mimèsis du mouvement. Cette interprétation du poème est alors absorbée dans une interprétation morale de l’opérativité poiématique comme plaisir. L’œuvre ne peut dès lors advenir autrement que comme production, que comme création.
C’est pour cette raison que nous pouvons ici poser l’hypothèse que le poème s’il est historiquement le lieu du chiffre pourrait être interprété comme le lieu du chiffrement de l’expérience de la séparation de la possibilité. Or cela signifirait qu’il serait alors le lieu d’un chiffrage, non pas tant impossible, mais inutile.


10.12.2012 – 08 : sur le concept de séparation

Nous avons avancé quelques hypothèses en vue d’une interprétation possible du concept de production comme systématisation du pro-duire. Autrement dit nous avons avancé quelques hypothèses sur l’interprétation de la systématisation du concept de poièsis comme production. Pour le moment nous voudrions proposer de tracer quelques observations sur le concept de délégation. Déléguer signifie déplacer son pouvoir en vue d’accomplir. Déléguer signifie donc déplacer sa capacité projetante (la lex), son autorité (la signature projetante) et la remettre à quelqu’un d’autre en vue qu’il le réalise. La délégation est un transfert d’autorité et un transfert d’une assignation à faire et à réaliser. La délégation est une manière de faire qui engage un nombre considérable de processus. Il faut d’abord penser la source de la délégation en tant qu’interprétation de la possibilité du faire : il s’agit donc de déléguer dès lors que l’on ne peut soi-même accomplir. Il faut dès lors impérativement comprendre que la délégation présuppose une interprétation, d’une part, du concept de puissance et, d’autre part, une interprétation du concept de responsabilité [voir texte Livre I du 21.08]. La délégation est alors un contrat, un engagement contractant et contractualisant, puisque ni le délégant ni le délégué ne suspendent leur responsabilité.
Le premier problème est donc l’interprétation morale de la nécessité de la délégation : c’est donc un problème de gradualité dans l’interprétation de la puissance. Si l’être est l’expérience à la fois de la stérésis et de l’aliénation comme saisie que la puissance est la somme illimitée de l’impuissance, alors il doit imaginer la possibilité d’une systématisation du produire fondée sur la répartition de l’agir en vue que rien ne manque comme fourniture, comme chrèmata. De sorte que le commun soit chrématistique, c’est-à-dire qu’il soit en mesure de penser la gestion de ce qui vient à être autant que ce qui vient à manquer. Pour le reste il s’agit donc d’une interprétation politique de la délégation de sorte que le délégué soit plus ou moins assujetti au faire. L’histoire politique de l’Occident n’est qu’une longue interprétation de cet assujettissement.
Le second problème, qui découle du premier, est plus problématique encore : il s’agit de penser l’interprétation morale de la puissance contractuelle de la délégation. C’est le problème laissé en héritage par la pensée aristotélicienne, dès les premières pages de la Métaphysique (981a24 – 981b8). Il s’agit donc de la répartition de la puissance d’agir et surtout de la puissance d’interprétation de cette puissance comme actorialité et possibilité de la délégation (c’est-à-dire comme puissance), (Pierre-Damien Huyghe, Commencer à deux, 2.1). De sorte qu’en fonction de la puissance du délégant, nous sommes plus ou moins en mesure de réaliser comme révélation (voir Pierre-Damien Huyghe, l’analyse de l’énergéia). Nous sommes dès lors plus ou moins privés de l’interprétation, à la fois de l’objet réalisé, et aussi des outils et de leur puissance. L’histoire politique de l’Occident n’aura de cesse de penser l’opérateur à partir de ce modèle et à partir du modèle morale de l’interprétation de l’opérativité. Nous pouvons encore affirmer que la pensée occidentale n’a cessé d’interpréter la puissance délégante et l’opérativité déléguée à partir du modèle du kheiropoiète et du doulos, à partir du manœuvre et du serviteur. Manœuvre et serviteur qui seront eux-mêmes transfigurés, tardivement, dans la pensée libérale et capitaliste, par l’idée du salut. L’opérateur à qui a été délégué un faire sans image, à qui a été délégué un agir-sans-savoir (ouk eidota) est projeté dans la possibilité illimitée de l’amérismnos chrétien, de la tranquillité, ou, dirions-nous, du confort. Cependant pour accéder à cette tranquillité, à ce confort, l’opérateur doit contractuellement renoncer à sa puissance, c’est-à-dire à son savoir-faire au profit d’un simple devoir-faire. La théorie générale des offices s’est chargée de définitivement transfigurer le savoir en devoir. L’histoire de la délégation est donc une histoire morale de l’interprétation (et de la contractualisation) de la connaissance des processus de la production.
Dès lors ce que fait la modernité, c’est-à-dire celle qui rejette la puissance régalienne, c’est inventer des modèles qui soient en mesure de remplacer l’économie christique et sa puissance. Qui peut remplacer d’autorité ce pouvoir? Ce sera bien sûr la transfiguration métaphysique du salut en valeur et la transfiguration matérielle de la tranquillité en confort. L’être moderne est infiniment privé, mais immensément tranquille. L’interprétation marxienne de l’aliénation se situe très précisément ici : est aliéné, celui qui a délégué (par privation de pouvoir) sa puissance d’interprétation des structures et des systèmes. N’est donc pas aliéné celui qui travaille, mais au contraire celui qui ne sait pas penser le travail. La condition postmoderne est la découverte catastrophique de cette privation.
Que signifie dès lors, l’appropriation du concept de délégation dans les pratiques modernes et contemporaines de l’art. Conceptuellement l’être qui résistait à la délégation était l’artiste et sa signature événement. L’artiste assumait ainsi, dans l’unicité auratique, l’impossibilité de la délégation et de l’aliénation. La modernité artiste a d’abord consisté à accepter cette signature et à l’interpréter. Fondamentalement la première forme essentielle de la délégation est celle du sens : il est laissé à la lecture et au lecteur. C’est le lecteur qui devra, autant que faire ce peu, combler ce qui manque ou ce qui reste. Conceptuellement la seconde délégation a consisté à remettre en cause la puissance particulière de l’artiste à faire, à produire. Le modèle emblématique reste encore celui de Duchamp et du ready-made comme saisie d’un objet manufacturé qui suspend le faire de l’artiste : il ne reste dès lors à l’artiste que le processus de sélection et d’exposition (déplacement de contexte).
Dans le cas précis d’Art by Telephone [1969] et d’Art by Telephone… Recalled, le principe de la délégation est poussé à son paroxisme, puisque l’artiste ne produit qu’un énoncé qu’il ne délègue que par téléphone, se privant ainsi de l’expérience dialogique.

Art by Telephone, 1969 Catalogue vinyle (verso)

Art by Telephone, 1969
Catalogue vinyle (verso)

Ensuite des opérateurs se trouvent en chargent de réaliser les énoncés proposés. Se pose alors, dans un premier temps, une série de questions qui touchent toutes aux problèmes de la réception, de l’interprétation, de la traduction, de la lecture et du respect. Cependant dans un second temps se pose alors la question d’un retour strict de la problématique de la délégation à partir du moment où les objets sont interprétés dans le champ moral et institué de l’histoire de l’art. L’opérateur se trouve alors immédiatement réabsorbé dans un faire engageant et contractant. Dès lors de quelle manière pouvons-nous répondre à ce paradoxe?


6.01.2013 – 09 : archéologie du concept de poièsis I

«Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde,
Plein de mérite, c’est en poète pourtant que l’homme habite sur cette terre.»
Friedrich Hölderlin, Turmgedichte
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«La philosophie en effet est la réponse d’une humanité atteinte par l’excès de la présence.»
Martin Heidegger, Séminaire du Thor, 1969
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«L’historicité, c’est toute la poétique.»
Henri Meschonnic, Poétique du traduire
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Ce texte est à la fois le point central de la réflexion que nous menons, mais il est aussi la trace écrite de la conférence que j’ai donné le 15 décembre pour la scéance inaugurale du séminaire Lic.
Nous avons jusqu’à présent tenté de proposer, à partir du concept de chrématistique (comme économie), une analytique de l’agir. Pour cela nous avons élaboré une réflexion autour des concepts de manque, de privation, d’inattente et de séparation. Il s’agissait de poser les bases pour comprendre la pro-venance du concept d’économie et les liens probablement pensables avec le concept de poétique. Nous posons l’hypothèse que la distorsion entre les concepts d’économie et de chrématistique est à l’origine d’un problème de saisie à la fois de l’idée de présence et de rythme, autrement dit de l’observation et du comptage de ce qui a été observé. Ce fut à la fois le lieu de ce séminaire et surtout le point central de notre travail de recherche.
Le lieu de ce séminaire se structure donc à partir de deux citations, l’une de Hölderlin appartenant aux Poèmes de la Tour, l’autre de Heidegger donnée le 6 septembre 1969 au Thor. Il se structure encore à partir de deux termes grecs, oiko-nomia et poièsis et à partir de deux concepts, celui de gestion et celui de production. Il se structure enfin à partir de deux corollaires essentiels, celui de comptage, autrement dit l’arithmétique et celui de fourniture, autrement dit la chrématistique.
Il faut revenir pas à pas sur chacun de ces concepts. L’oikonomia est précisément l’admistration privée, l’intendance. Il est la contraction des termes oikos, la maison et du verbe némein qui signifie distribuer, partager, diviser. L’économie est donc en cela fondamentalement différente de la chrématistique en ce qu’il s’agit d’une interprétation différente de la gestion de la fourniture. Le terme poièsis est quant à lui, beaucoup plus complexe : il signifie à la fois «action de faire», la «création», la «production». Le verbe poien signifie donc «fabriquer», «produire» et «agir». Le sens le plus originel est sans doute celui de «mettre dehors» au sens de mettre-hors-de, mener-vers. Le sens profond du verbe poien est donc le déplacement opéré sur les éléments du monde. Mais il est un déplacement particulier, fondé sur l’interrogation des éléments du monde, fondé sur un poios : il est un interrogatif en tant qu’il pense, ce que nous pourrions appeler, l’espèce même de ce qui rend visible. L’action de faire signifie donc, précisément, saisir et déplacer ce qui a été saisi. C’est cela même ce mouvement qui consiste à «mettre dehors» et c’est le sens précis de que nous pouvons saisir dans le verbe latin pro-ducere. C’est pour cette raison précise que le terme poièsis peut signifier la production, ou ce qu’il faudrait penser comme pro-duction. Il nous faudrait encore penser le sens précis des termes gestion et fourniture. Rappelons pour le moment qu’il signifient, pour l’un, l’interprétation du geste, et pour l’autre, l’interprétation de l’achèvement du geste comme «être utile», comme «procurer». Ce que les concepts de gestion et de fourniture signifient, c’est l’interprétation essentielle de la pro-venance de ce qui est saisi, c’est-à-dire la provenance en monde : interprétation de ce qui est perçu, interprétation de ce qui s’assemble dans la saisie et la traduction matérielle de cette saisie. Cette traduction matérielle nous la nommons soit économie, soit poièsis, c’est-à-dire, techniquement, pro-duction.
Le fragment de Hölderlin signifie bien que l’homme «plein de mérite», c’est-à-dire, attaché au travail, à l’opérativité, trouve son lieu d’existence dans la pro-duction, dans l’interprétation de ce qui se saisit du monde, ou plus précisément du vivant. Quant à la citation de Heidegger, elle signifie, cette fonction questionnante – et à la fois étonnante – de l’humanité devant le vivant. Et c’est au moment où le vivant, c’est-à-dire ce qui est en présence est pensé comme un excès que l’humanité produit de la philosophie. La philosophie est le questionnant, est l’interrogatif, soit en ce qu’elle essaie de déterminer à partir de la présence la mesure d’un être, soit – et il s’agit toujours de métaphysique – en ce qu’elle tente de nommer la problématique manifestation du vivant, c’est-à-dire son rythme, son mouvement.
Dès lors nous sommes en mesure de nous poser une question, que signifie de penser la présence comme excès? Et de poser une hypothèse, très simple, qui consiste à affirmer que le poétique, comme l’économie, compte.
Le poétique compte, c’est-à-dire qu’il dénombre les éléments du vivant, d’une manière certes, particulière, mais il les dénombre. Il faut entendre ce comptage au sens du concept d’arithmétique. L’artithmétique est simplement l’art, la technique de compter. Il faut dès lors penser ce que signifie cet ajustement : il s’agit, par le comptage, de dénombrer les éléments du vivant qui sont devant nous et qui composent notre présent. Il faut les dénombrer pour éviter d’être envahi par un sentiment d’excès, ou plus précisément par une expérience matérielle de l’excès. Pour cela il faut être en mesure de penser le terme grec arithmos, probablement composé de la racine indo-iranienne *ar qui signifie le code, l’ajustement : c’est cette même racine que l’on retrouve dans le terme latin ritus qui signifie le rite et donc originellement le code, la règle. L’arithmétique, le comptage est ce qui permet d’ajuster le vivant en le dénombrant pour éviter le trop grand étonnement de ce qui est en excès. En ce sens le poétique n’est donc essentiellement pas rythmique, il est arithmétique. Le poétique serait alors fondamentalement arythmique et arithmétique. Le paradoxe du poétique se situe ici : il s’agit de ne cesser de compter, d’agencer, de systémiser et d’énumérer tout en faisant que ce maintienne, dans ce qui se nomme encore le poème, la saisie d’un venir-à, d’une transcendance, d’un ex-cès, d’une pro-duction. Il faudrait très longuement revenir sur les raisons phisolophiques, métaphysiques, politiques et théologiques d’un tel paradoxe. L’Occident transfigure le poétique en un comptage insencé qui nous offre la mesure même d’un vivant ajusté, organisé, destiné. Mais il y a un second paradoxe : celui qui consiste soit à rendre le comptage insignifiant, soit même, à ne plus compter. C’est le paradoxe de la modernité qui consiste à pousser le poétique à une tension au prosaïque. Mais dans ce cas à quoi peut bien servir ce que nous nommons poématique, s’il ne sert pas à donner un compte particulier, un rythme particulier comme interprétation à ce qui survient en excès? Dans ce cas le poématique se sépare radicalement de ce que fait aussi l’économie : compter. Si le poème ne compte pas, dans ce cas – et c’est notre hypothèse – il se rapproche essentiellement de la chrématistique, c’est-à-dire qu’il pense seulement l’excès, c’est-à-dire ce vient-hors-de. Le poétique – dans sa version moderne – ne serait pas lié au comptage économique du vivant, mais à la saisie matérielle et chrématistique du vivant comme excès. Pour montrer cela nous voudrions poser deux exemples. Le premier consistera à faire une analyse de la citation de Hölderlin, le second, à montrer simplement deux pièces de Marcel Broodthaers qui s’intitulent, respectivement, Museum Museum, 1972 et Gedicht – Poem – Poème / Change – Exchange – Wechsel, 1973.

Marcel Broodthaers,  Museum Museum,  1972

Marcel Broodthaers,
Museum Museum,
1972

Marcel Broodtahers,  Gedicht/Poem/Poème - Change/Exchange/Wechsel,  1972

Marcel Broodtahers,
Gedicht/Poem/Poème – Change/Exchange/Wechsel,
1972

 

Dans les textes des Poèmes de la Tour, il y a celui «Dans le bleu riant…» : Hölderlin écrit «giebt es auf Erden ein Mass? Es giebt keines. Existe-t-il sur terre une mesure? Il n’y en a pas» (§2). Il s’agit d’une donation de ce qui ne vient pas à la mesure. Autrement dit la mesure n’est pas une donation. Cependant au premier paragraphe, il précise que nous avons le droit – c’est le lieu même du poétique tel que pensé par les Grecs – de décrire le monde (beschreiben) et de l’imiter (nachahmen). Et c’est dans le rapport à l’inconnu (unbekannt) que se trouve la mesure de l’homme (der Menschen Maaß ist’s) : «plein de mérite, c’est en poète pourtant que l’homme habite sur cette terre, Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde». La seule mesure de l’homme est donc dans l’in-mesurable, dans l’impossibilité de la donation de la mesure : cette impossibilité est l’excès et est matériellement le poétique.


14.01., 21.01. & 04.02.2013 - 10 : archéologie du concept de poièsis II

«Khrè to legein te noiein t’eon emmenai».
Parménide.
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«Surtout, de ce Poème il bannit la licence;
Lui-même en mesura le nombre et la cadence.»
Boileau, Art poétique (c.II).
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«Das leben ist allgemein das Gedichtete der Gedichte»
Walter Benjamin, «Deux poèmes de F. Hölderlin»
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«C’est l’obscur des poèmes, et non ce qui est pensé en eux,
qui rend nécessaire le recours à la philosophie.»
Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature
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Il faut revenir sur une explicitation de ce qui a été ouvert dans le précédent texte. Nous avons posé une hypothèse simple qui consiste à dire que le poétique est arythmique parce qu’il est arithmétique. Autrement dit que la pensée occidentale a réussi à transfigurer le concept de poièsis, non seulement en production, mais surtout en un exercice spécial, qui consiste à mesurer le réel afin qu’il ne nous submerge pas par son excès de présence. Or nous avons alors posé comme seconde hypothèse qu’il y a donc un lien substantiel entre poésie et économie, la comptabilité, et qu’il s’agit d’un projet politique. Nous voudrions dès lors tracer les lignes d’un champ de recherche très vaste qui consisterait à démontrer que la pensée occidentale, alors même qu’elle pose politiquement la possibilité de la transcendance et du sujet, configure la possibilité d’arraisonner l’ontologie de l’agir à partir d’un concept de production, de poièsis, comme comptabilité. Nous posons comme hypothèse que le poétique est comptable (quand il n’est pas pervers…). Il va de soi que cette hypothèse est problématique parce qu’elle demande d’abord une explicitation, mais aussi parce qu’elle demande alors de repenser la modernité dite poétique, c’est-à-dire celle de l’œuvre, d’une autre manière. Et c’est ce que nous tentons de proposer à partir d’une série de propositions.
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1. Le concept de rythme. Il faut donc revenir encore à une interprétation critique du concept de rythme. Une fois encore nous renvoyons au texte de Benveniste («La notion de rythme dans son expression linguistique», 1951, in Problèmes de linguistique générale, I, Gallimard, 1976, voir aussi Pierre Sauvanet, Le rythme grec, Puf, 1999). Ruthmos est le mouvement mesuré. Le problème ici est bien l’interprétation de cette mesure : que signifie-t-elle ? Si l’on se fonde sur le sens pré-platonicien, ruthmos signifie ce qui coule, ce qui s’écoule : le mouvement mesuré de la chose est donc la forme même qu’elle prend. La mesure signifie donc ce qui s’appréhende aspectuellement comme forme plutôt que comme autre forme. Ruthmos signifie donc l’aspect ou plus exactement la forme du mouvement, ou encore l’aspect du mouvement. C’est à partir de Platon, d’une part, que le terme ruthmos prendra le sens de cadence, c’est-à-dire d’ajustement et de règlement de ce mouvement. L’ajustement est fait pour éviter le dérèglement de l’usage de la poétique et de la musique. Ce qui est alors insupportable, pour la pensée antique, c’est d’accepter que le sens profond de ruthmos est la figure en soi de chaque être, sa manière d’être (Platon République III & X]. Il faut stabiliser un commun – ajusté – à partir des figures singulières. C’est encore à partir d’Aristote que se retrouvera le problème de cet ajustement comme codification morale de cette observation. N’oublions pas que pour l’antiquité se pose alors le problème de la possibilité de la représentation (mimèsis). Si Aristote l’autorise (Poétique, 24 & 25] c’est à la condition que la poièsis (comme lieu de l’activité mimétique qui est séparée de l’oikos et de la polis) dans l’observation des phénomènes (voix, mesure et harmonie) respecte ce qui peut être imiter et décrit, à savoir le réel comme ce qui a évidement eu lieu, ce qui a évidemment lieu, et ce qui aura évidemment lieu. Dans l’un et l’autre cas, le sens platonicien et aristotélicien de la cadence, du rythme est indexé sur l’idée d’une mesure et d’un code moral. Autrement dit il doit être indexé sur le logos. La poièsis est donc considérée comme un espace moral du rythme.
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2. Le rythme pré-platonicien. L’hypothèse du non être (to mè on) parménidien supposerait la possibilité que quelque chose puisse être arithmique et informe (Parménide, Sur la nature de l’étant, trad. B. Cassin, Seuil, 1998. Voir aussi Proclus Sur le Parménide, livre III, voir aussi Heidegger, Parménide, 1942 et Qu’appelle-t-on penser? 1954). Cela signifie donc la possibilité d’une arithmie, et comme ce qui ne prend pas forme (ce qui n’advient pas à la factivité, ce qui ne s’achève pas, ce qui ne vient pas, l’invenance) et comme ce qui ne peut se mesurer. On comprend alors mieux le sens de la poièsis comme ce qui se met-hors comme ce qui vient (poétiquement) à s’in-former. La poièsis est donc matériellement ce qui s’in-forme.
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3. Le phainoménon. Il est ce qui se rend à la lettre à la lumière et se dispose à la vue. C’est-à-dire aussi bien à la théorie, qu’à la spéculation, aussi bien au théâtral qu’au spectaculaire. Ce qui se trouve nommer dans le verbe phuein (Heidegger, Q. III & IV, p. 420) c’est «la surabondance, la surmesure du présent». L’expérience de l’excès, de ce ruthmos premier est l’étonnement (thaumazein). Il y a dès lors deux expériences : le flux du réel phénoménologique (ruthmos et thauma) et le r-assemblement technique et logique des données (le logos) en vue de le penser soit comme évidence (en-ergéia / a-léthéia) et c’est le discours vrai, soit comme imitation (poièsis) et c’est l’œuvre théâtrale et figurative. L’Occident préconise que le r-assemblement technique (le logos, le Ge-stell) est préférable et supérieur. On détermine alors deux grands systèmes, d’une part la métaphysique (l’ontologie) comme observation des phénomènes (ontos) en vue d’en déterminer l’évidence de l’être, d’autre part, la phénoménologie comme interprétation critique du lieu d’apparition des événements et comme interprétation critique de la puissance événementielle (historicisation). La poièsis est donc considérée comme un système technique de rassemblement.
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4. Le politique. Si l’antiquité pense le commun humain pour la première fois à partir de l’opposition essentielle et substantielle entre privé et public (oikos et polis) il lui faut à partir de cela penser de manière originelle et originale le concept d’opérativité. L’invention la plus surprenante de l’Occident est l’interprétation critique de l’ontologie de l’agir, parce que l’Occident pense de manière exemplaire l’être comme relevant du choix (proairèsis et crisis) : le choix des modalités de l’agir et la possibilité de son interprétation critique. Il faut donc à la fois s’occuper de la gestion du privé et de la gestion de l’espace public. L’une est l’économie, l’autre la politique. Ce qui lie les deux c’est la poièsis, c’est-à-dire la production comme interprétation critique (technique et morale) du faire (poièn et ergein). La poièsis est production : soit comme transformation du réel, ce qui suppose une interprétation à la fois de ce qu’il faut (nécessité) et de la provenance et de l’usage des choses (des biens) et c’est la chrématistique, soit comme description de ce réel ce qui suppose une interprétation de cette opérativité non littéralement chrématistique (ni économique) et c’est la poétique. La poétique est alors un troisième espace, coincé entre l’espace privé et public où l’homme ne s’occupe pas de la fourniture matérielle, mais de la production des figures, de la production donc d’une forme particulière de rythme. Or, à partir du moment où il s’agit de réguler cette production spéciale, il faut lui trouver un modèle qui sera en mesure de le faire. Nous présupposons dans un premier temps qu’il s’agit du modèle de l’arithmétique : la poièsis devra savoir compter puisqu’elle est production et donc processus transformant.
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5. Le concept d’arithmétique. Nous l’avons vu (voir texte précédent) arithmos est l’ajustement, c’est-à-dire ce qui fait par la mesure. Nous posons donc l’hypothèse que la poièsis est arythmique et arithmétique.
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6. La technique. Un autre problème se pose dès l’antiquité, c’est l’impossibilité de maintenir ou de stabiliser un terme qui soit propre à l’opération poétique. Le terme poièsis lui-même est un dérivé puisqu’il ne signifie pas littéralement ce que nous nommons œuvre mais bien production. La pensée grecque possède quatre termes qui disent plus ou moins la possibilité de cette activité qui consiste à interpréter et à user des formes produites à partir du réel. Ces termes sont teknè, épimèlétè, ergon et poièsis. Immédiatement la pensée occidentale interpréte l’agir poiétique comme un savoir faire spéciale et technique. Il relève d’un code particulier et d’un apprentissage spécial. La poièsis est technique.
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7. Le concept d’hexis. Il signifie assez précisément manière d’être, la disposition. Il faut comprendre que l’hexis comme disposition et comme habitus est considérée par Aristote et par la tradition comme un acquis et donc comme quelque chose de supérieur à la sensation et à l’émotion. Ce qui signifie que l’hexis peut à la fois être interprétée à partir de l’apprentisage et à la fois comme valeur morale. C’est à partir de cela que le concept d’arètè (la vertu) est lié. La vertu, c’est-à-dire la valeur de l’être, est déterminée et confirmée par la disposition, dès lors que la disposition est pensée à partir d’un apprentissage et d’un code. Dès lors l’action (poièsis) est entièrement indexée sur le dispositif. Autrement dit l’acte est co-déterminé par le dispositif. La poièsis est interprétée à partir des dispositifs (hexis).
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8. Le concept matériel d’ajustement. Le premier grand problème est avant tout un problème de traduction, c’est-à-dire de la langue grecque à la langue latine, du terme poièsis. Il le sera à la fois par le terme creatio, par le terme productio et par le terme ars. Creare dit produire mais au sens de faire naître : c’est le terme qui sera utilisé pour parler de Dieu et de son opérativité. Le terme ensuite s’assimilera, à partir de ce modèle, au terme poièsis, pour interpréter la création poétique. Le sens du verbe pro-ducere s’apparente au sens originel du terme poièsis comme mettre-dehors, faire-sortir. Producere signifie surtout présenter et exposer. C’est le sens précis du terme production, en tant que ce qui expose à la sphère du vivant et de l’économie. Plus complexe est le problème du terme ars : s’il signifie l’habileté et la technique il n’en est pas le terme qui prévaut dans la langue usuel pour désigner ce que nous nommons par opérativité artistique. Il convient de rappeler que ce terme désigne avant tout un travail réalisé avec la main et avec un savoir faire technique. Qu’est-ce qui permet donc de penser ce terme comme talent et comme traduction possible du terme poièsis ? Il s’agit ici encore d’un problème d’étymologie et de croisement complexe de termes. Si l’on suit les travaux de Benveniste et de Meillet il semblerait que tout soit lié à une racine indo-iranienne *ar qui indique à la fois une action qui ajuste et une action qui code, qui règle. Ce qui est plus intéressant encore c’est de saisir l’ensemble des termes qui y appartiennent : pour la langue latine, il s’agira des termes ars (art), ritus (rite), artus (serré, étroit, limité, mesuré), armus (épaule), articulus (articulation, division); et pour les termes grecs on peut supposer les terme arétè (vertu), areskô (plaire) et arithmos (l’ajustement). Ce qui signifie que cette très ancienne racine commune pourrait vouloir dire qu’il s’agit, au sens propre, d’une resserrement du flux constant de la présence (ruthmos) afin de pouvoir l’ajuster, la régler, la mesurer à la manière que nous avons de saisir les choses. C’est pour cette raison qu’il s’agira en même temps de le penser comme une articulation, c’est-à-dire une manière particulière d’agencer et d’assembler les éléments après les avoir saisis. L’art relève donc à la fois d’une manière particulière de saisir par la mesure et d’une manière particulière de lui donner forme (par la main). L’art – la poièsis – est donc un resserrement technique du continuum du vivant.
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9. Le concept de plaisir. Dès la pensée aristotélicienne, il est convenu d’admettre que l’activité d’imitation est source de plaisir (Khairein : se réjouir, Aristote Poétique 1448b10 : « nous prenons plaisir à contempler les images les plus précises des choses dont la vue nous est pénible dans la réalité»). Le plaisir est donc lié à la fois à notre rapport d’étonnement et de crainte des choses de l’extérieur et à la fois à notre fascination à pouvoir les reproduire de sorte qu’elles apparaissent privées d’efficience. C’est précisément ce rapport qui constitue notre rapport au monde (Ét. à Nic., III) et qui constitue ce que l’on nomme arétè, la vertu, c’est-à-dire la puissance d’arraisonnement du réel à la production (voir 8). Il faut ajuster nos modèles de perception et ajuster, à partir de cela, les modalités de ce qui apparaît. Autrement dit la poétique est bien le lieu qui ajuste, techniquement, crainte et fascination, étonnement et mesure, excès et ajustement. Mais cela présuppose que nous entendions le concept de plaisir comme étant lui-même un modèle d’apparaître – c’est pour cette raison qu’Aristote utilise le verbe khairein et non une recherche singulière de satisfaction. Or nous savons aussi que – bien plus tard – Kant, présupposant que l’art n’est pas un objet (note §43]) mais précisément le lieu qui thématise le rapport externatlité-internalité, affirme que l’art est un plaisir désintéressé (uninteressirten Wohlgefallen). Il est un plaisir qui ne s’inter-esse pas à une transformation en objet de l’œuvre (de l’effectivité). L’art serait désintéressé, en ce qu’il ne se place pas entre perception et objet mais qu’il se maintient dans une sphère de l’affect du sujet : cela ne se place pas entre mais en (c’est-à-dire en soi). Cependant, que le plaisir soit intéressé ou désintéressé, il n’en reste pas moins que l’interprétation de la poièsis (de l’art) ne se fait qu’à partir d’une interprétation de la satisfaction, c’est-à-dire, littéralement, d’un faire-assez, d’un faire-ajusté. L’idée même occidentale du plaisir est lié à une ajustement particulier que l’on peut nommer ici – à partir du terme satis – le suffisant. La poièsis (l’art) est interprétée en vue de la suffisance du plaisir.
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10. Théorie de l’office. Nous avions commencé à entrevoir le problème de l’interprétation du concept d’hexis, c’est-à-dire du concept de manière d’être, ou plus précisément, de manière d’apparaître. Hexis, serait pour nous modernes la mise en tension de ce qui est en propre dans le dispositif. Elle est disposition, en ce que cela signifie dis-ponere, c’est-à-dire le mouvement de séparation et de déplacement des éléments. Nous savons que la pensée aristotélicienne est le premier opérateur d’une transfiguration substantielle et lourde de conséquence, des hexis en éthos, c’est-à-dire des manières d’être en habitudes, des usages liés aux mouvements, aux usages liés à la production. L’enjeu est bien d’ajuster ce qui relève du comportement, des manières mêmes de la vivabilité en comportement morale (éthikè). Dès lors il est tout à fait possible d’arraisonner la poièsis à la morale et d’en déterminer les manières propres .
À cela il faut ajouter le passage de la théorie générale de la praxis et des hexis dans la pensée conservatrice et inquiète de Cicéron. Le texte De Officii, rédigé en 44 av. J.C. est ce lieu de passage. Il s’agit d’un traité de formation éthique et politique, autrement dit d’un traité sur les devoirs (debere, de-habere, autrement dit un non-avoir). Il faut donc être en mesure de penser une généalogique du devoir comme généalogie de la forme matérielle endettée de l’être. C’est donc une théorie de l’agir fondée sur l’idée que se réalise (ce qui est en acte) en est déjà endetté. Il l’est chez Cicéron à partir de la détermination des concept d’honestum et de decorum : ce qui distingue l’être, c’est la manière (hexis) avec laquelle il ajustera son activité à l’utilité. Ce qui signifie que l’agir doit être impérativement interprété en fonction de ce que Giorgio Agamben nomme une «manière conséquente» (Opus Dei p. 97). C’est donc une théorie extrêmement limitée de l’agir et de l’opérativité dont le résultat a été la transfiguration absolue du savoir-faire (teknè, ars) en devoir-faire (office). L’office arraisonne la teknè et l’ars à des dispositifs particuliers en vue de produire, de sorte que ce soit un office. Ce qui signifie que l’office présuppose et impose une théorie générale de la gouvernance (fondée sur la dette et le devoir). Si l’on entreprend une généalogie du devoir on est alors en mesure de constater que le concept essentiel de poièsis, s’est d’abord vu transfiguré en comptage, qui en constitue dès lors son opérativité propre. Celui qui produit de la poièsis (l’artiste) devra donc produire de manière conséquente en fonction de ce qui est demandé, c’est-à-dire en fonction de la suffisance et du plaisir. La poièsis est interprétée comme devoir-faire (celui de calculabilité et de l’ajustement).
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11. Gouvernementalité et calculabilité. Le problème trouve son impulsion dans le traité d’Aristote intitulé Métaphysique. Quel est le propos général de ce traité ? Il est, en somme, assez simplement, le calcul du rapport entre la puissance (dunamis) et l’acte (énergéia). C’est alors un problème d’ontologie de l’agir en ce qu’il contient, immesurés, puissance et acte. C’est cet immesuré qui doit être arraisonné. C’est à partir de la pensée de l’arraisonnement de cet immesuré que se structure la gouvernementalité. Gouverner signifie proposer des systèmes de calcule (règle, codes, etc.) qui arraisonnent et mesurent puissance et acte. L’immesurable est le lieu de la poièsis; le mesurable celui de la gouvernementalité et de l’interprétation du faire comme production. Voici le chantier colossal de la pensée occidentale.
Ce que fait donc la gouvernementalité c’est déterminer des moyens de productions qui puissent s’ajuster de manière conséquente. Au sens propre qui puissent s’associer entre les différents membres du commun. C’est donc ce qu’on appelle d’une part, la socialitas et, d’autre part, l’économie. La socialitas c’est l’interprétation de l’entourage et des moyens d’associer l’ensemble des éléments. L’économie est le résultat de l’interprétation de l’entourage comme saisie de ce qui se produit en vue d’être transformé en fourniture. L’arraisonnement entre socialitas et économie est très précisément l’éthique aristotélicienne, c’est-à-dire la morale. C’est ainsi que pour l’Occident l’éthique devient très précisement «pouvoir ce que l’on doit» (Kant, Métaphysique des mœurs : «l’homme doit se juger capable de pouvoir (Können) ce que la loi lui ordonne inconditionnellement de devoir faire (dass er thun soll)», voir aussi Agamben, Opus Dei, p. 146]. Tout l’espace de la production et a fortiori, tout l’espace de la poièsis est donc absorbé, arraisonné dans ce devoir faire. C’est alors que se transfigurera, à partir de Kant – et à partir de l’idée d’une sécularisation du religieux et d’un éloignement des dieux – l’idée de l’impératif en un impératif moral. C’est alors que se jouera pour l’Occident un passage dangereux et non-achevé de cet impératif non encore interprété à une explosion des modèles de la production artistique. La poièsis dans la modernité commencera alors à interpréter l’impossibilité de l’impératif, autrement dit ne pas pouvoir pouvoir. Cependant il faut alors admettre que l’entreprise politique occidentale aura bien été et est encore l’assujétissement du philosophique (du pensable) et de la poièsis à la volonté (l’impératif) et au devoir. La poièsis est arraisonnée par la gouvernementalité comme processus impératif de calculabilité et de mesurabilité.
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12. Poièsis et relectio. Le seuil complexe où va se contracter faire et devoir faire, est dans la religio, c’est-à-dire la religion [re-lectio]. Autrement dit le devoir-faire est le lieu absolu qui fonde l’idée même de la religio. L’opérateur de cette interprétation est bien entendu la thérie de la religio instaurée par la chrétienté. Le processus anarchique de la chrétienté s’absorbe, avec une extrême rapidité, dans une théorie complexe de l’économie et de la servitude. L’être chrétien, quoiqu’il fasse, quoiqu’il puisse vouloir faire est lié à l’impératif de l’obéissance au maître. L’être de la religio est lié à l’impératif de l’obéissance et à l’impératif absolue de la lecture, du code et de la suspension effective de la présence. Dès lors que la gouvernance associe à la fois la théorie de l’office et la théorie de la religio, toute la production et toute la poièsis s’y trouveront intimement liées. Le religieux transfigure la poièsis, soit en salut, soit en exposition des richesses à la gloire infinie de la gouvernementalité de Dieu. Mais la religio va opérer une autre transformation substantielle, l’acheminement et l’achèvement de la poièsis comme arithmétique. Cette transfiguration se fera à la fois dans le geste hymnique et, à la fois dans l’absolue contradiction de la relectio et de l’hapax. Qu’et-ce que cela signifie ? Le geste hymnique est celui de l’écriture paulinienne (voir Goirgio Agamben, Le temps qui reste) comme écriture répétée, mesurée, allitérée, comptée, mais il est aussi celui de l’écriture ambrosienne qui est à la fois l’auteur du De officiis ministrorum, l’auteur des Hymnes et celui qui introduisit la lectio divina. La paradoxe de l’hapax est plus complexe : d’un point de vue strictement poétique se pose cette question de la possibilité de la relecture d’un objet qui pourrait n’avoir lieu qu’une fois (son effectivité). Or on considère, bien au contraire, que l’œuvre (d’art ou littéraire) peut, à l’infini, se re-lire et se re-garder. C’est ce point qui justifie l’idée adornienne de non-évidence de l’œuvre. Son caractère de non-évidence tient dans le fait que je puisse, ou que je doive, la relire. L’œuvre ainsi que la réception de l’œuvre se trouvent alors intégralement interprétées à l’intérieur du concept général du devoir. Cette contradiction n’est pas encore suffisamment pensée : il nous faut penser ce que le maintien et la déconstruction de cette non-évidence, de cette aporie, livre, pour nous, comme interprétation de l’agir. La poièsis est hymnique.
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13. La tâche du dévoilement : l’élégie et «l’obscur des poèmes». Si l’on admet, avec Benjamin, que la lecture est l’instant du danger, celui du risque et celui d’un inquiétude, alors il faut relever un paradoxe substantiel quant au poème. Autrement dit pourquoi le poème est-il obscur? Pourquoi l’œuvre maintient-elle une forme majeure d’ambiguïté? D’abord parce qu’elle imite et qu’elle représente le réel : mais elle ne représente pas n’importe quel réel, mais essentiellement celui de l’étonnement et celui du choc de l’étonnement. Ce que nous pourrions nommer le thauma et l’élégéia. Le thauma est ce qui laisse étonné et surpris devant ce qui vient d’advenir; l’élégéia est à la fois la plainte devant cette brutalité et la plainte de son absentement de la présence. L’élégie, c’est é-legein, c’est-à-dire à la lettre, dire-hélas. L’obscure des poèmes est alors ce qui se maintient comme expérience de l’excès et de la privation. La poièsis est alors l’expérience de la concentration absolue de l’immesurable relation entre abondance et privation, entre excès et étroitesse. La poièsis est ce qui cristallise cet instant, dans la tâche, elle-même paradoxale de devoir en dévoiler l’obscure mesure. La poièsis, est alors une sorte de demi tour sur soi, une perversité afin de fixer cette tension. C’est bien pour cette raison que la poiésis est assumée comme une teknè, c’est-à-dire comme un système qui soit capable de cadencer et de mesurer cette observation thaumatique et élégiaque. Dès lors se met en place un système critique précis – qui est à la fois moral, politique et théorique – qui doit être en mesure de dévoiler et de révéler ce qui est contenu dans l’obscure des poèmes. L’obscur des poèmes ne peut pas rester voilé, il doit se rendre de manière exemplaire et paradigmatique au commun. Il doit lui devenir utile (c’est précisément la théorie de la catharsis aristotélicienne). Dès lors il s’agit bien que le muthos du poèma, que la langue de l’œuvre soit assujettie, soit arraisonnée par le logos. C’est bien pour cette raison que politique et philosophie se sont toujours mêlées d’analyser la poièsis. L’esthétique est le lieu de cette tâche qui offre les codes nécessaires à maintenir le muthographos dans les limites mêmes de ce qui est arraisonnable. Dans le cas contraire, la poièsis aurait alors la même intensité et la même densité, obscure, que le réel survenant. La poièsis serait alors surabondante et serait l’expérience de la surmesure. C’est précisément cela qu’il faut tenter de comprendre dans le fragment d’Adorno. Ce qui est pensé dans le poème ne rend pas nécessaire le recours à la philosophie, parce qu’en soit il doit resté obscur, il doit resté cet immesurable. La modernité assume, non sans quelques réticences, que la poièsis soit du surabondant, du non-mesurable, comme parataxe, comme anecdote, comme démesure et surmesure, comme insaisissable, comme flux, etc. Il n’y a donc pas nécessité à proposer une interprétation ni même à produire un système d’interprétation. Il faut rendre le poème au danger de la lecture. C’est donc l’obscur des poèmes qui rend nécessaire la philosophie. Mais en quoi? C’est cela qui est plus compliqué à penser. La philosophie n’a donc pas pour tâche d’interpréter le poème, n’a donc pas pour tâche de penser ce que pense le poème. Elle a pour tâche de penser l’obscur, autrement dit l’impensable de la poièsis. Ce qui signifierait alors que le penser du poème n’est pas le même que celui de la philosophie; qu’elle ne peut réellement en rendre compte. Ce qui signifie aussi que le penser du poème n’est que subsidiaire face à l’obscure. Ou encore que l’obscur du poème ne permet pas la production d’une pensée que l’on peut interpréter. La philosophie aurait alors pour tâche de penser ce qui semble ne pas recourir à la pensée. Parce que la philosophie aurait pour tâche d’assumer, dans le poème, la fin du poème, l’achèvement même de la philosophie comme métaphysique et d’assumer, pour autant que nous puissions le faire, une philosophie critique de l’œuvre. Ce qui signifie que la philosophie doit pouvoir penser l’obscur des poèmes dans la taisance. Elle doit pouvoir penser le poème, dans le contexte d’apparition, c’est-à-dire précisément dans la performativité de la lecture. La philosophie est ce recours essentiel, parce qu’elle seule peut penser l’obscur des poèmes en le maintenant, réellement, obscur. C’est cela qui nous reste à penser. Pour dire autrement que «l’obscur des poèmes rend nécessaire le recours à la philosophie», nous pourrions l’assumer sous la forme benjaminienne de la réconciliation du logos et du muthos. Ce qui signifie que la tâche de la philosophie est de penser le muthos comme muthos. La poièsis est alors, tendanciellement, l’expérience de l’excès et de la privation.
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14. La fin du poème. Entre 1996 et 2002, une partie du travail théorique de Giorgio Agamben a consisté à préparer une théorie générale de l’opérativité poétique. La publication de La fin du poème est en le signe. Serait alors présupposé par Agamben, l’achèvement, non pas du poématique, mais du poème, non pas de la poièsis, mais du poèma, non pas de la pro-duction, mais de l’objet. Mais que signifie alors l’achèvement du poème? Il signifie précisément l’achèvement de la mesure, l’achèvement du principe fondamentale du comptage. Agamben appelle cela une «philosophie de la métrique». On peut donc présupposé que si la modernité achève la crise du vers, qu’il puisse y avoir une fin du poème. La fin du poème signifie à la lettre la fin de ce que nous regardons et de ce que nous entendons comme poème. Que reste-t-il du poème, si l’on suspend l’ensemble des procédés de comptage (vers, rimes, enjambements, etc.) ? Il ne reste presque rien, si ce n’est l’obscur même de la langue et si ce n’est une tension au prosaïque. La suspension de l’effectivité des codes et du chiffrage de la langue, ne suspend en rien ce que la langue même a d’obscur. Il avait été présupposé que la contrainte maximale du chiffre offrait dans le resserrement extrême (l’artus latin) l’idée d’une forme dont la puissance consiste à révéler le réel. Il a été ensuite supposé que la suspension de la contrainte – par la parataxe, par le vers libre, par l’éclatement de la forme – ne suspendait en rien la puissance de cette obscurité. On comprend alors l’énoncé de Benjamin, das Leben ist allgemein das Gedichtete der Gedichte; la vie est globalement le poématique des poèmes (des œuvres) parce que la vie est pro-ductive. Dès lors peu importe ce que l’on appelle poème, il faut saisir que le poématique, que la poièsis n’est en fait que, tendanciellement, le vivant. La poièsis est le rythme du vivant. La fin du poème présuppose l’achèvement de la pensée de l’objet comme mesure et présuppose, à l’inverse la possibilité de penser fondamentalement au poématique, à la poièsis. Dès lors que faut-il entendre dans l’expression, la fin du poème. Il faut entendre que le tournant que nous accomplissons dans le contemporain, suppose l’achèvement de l’œuvre. Cela ne veut pas dire littéralement que l’œuvre n’existe pas, que le poème n’existe pas, mais qu’il a toute possibilité de ne pas exister. La possibilité de non-existence du poème permet de re-penser autrement ce qu’est le poématique et ce qu’est le reliquat de l’œuvre. Le reliquat de l’œuvre est son économie. C’est-à-dire ce qu’elle entretient comme discours et comme commentaire sur les conditions mêmes de la vivabilité et de l’opérativité. Ce que nous nommons une philosophie de l’œuvre a pour tâche non de penser l’œuvre en tant que telle mais en tant qu’elle entretient une relation complexe avec l’économie (celle du vivant et celle de la privation). L’œuvre et le poème ne sont dès lors qu’un objet livré matériellement à la valeur : mais ils peuvent encore être la surface où s’in-forme la présentation – et non la re-présentation – de la vivabilité, c’est-à-dire des conditions matérielles de la chrématistique (en tant que ce qui interroge la non-présence). La poièsis présuppose l’achèvement du poème.
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15. Renversement : le pacte parrhésiastique du poématique. Revenons un pas en arrière. Nous avons supposé que l’expérience de la poièsis a été liée à la pensée de l’élégie, de la plainte. En somme le poème serait alors le lieu, précis, où s’indique l’interrogation de cette non-présence qu’il faut entendre comme ce qui échappe à la perception matérielle humaine (l’excès et la facticité). Le poème est ce qui dit-hélas. Hélas est l’expression de l’abandon de l’immesuré. Or la poièsis, la pro-duction (en tant que ce qui sort du caché dirait Heidegger), a donc toujours été assignée à ce rôle de comptage qui commence dans le soupir de l’épuisement (parce que le poète est plein de mérite). En revanche ce qui est le lieu même de la philosophie est l’interprétation des codes de ce chiffrage, c’est-à-dire une interprétation morale. La philosophie délie (analusis, puis rassemble, legein, ce qui a été compacté par le poématique). La temporalité du poématique est écrasante (et non pas fascinante comme on a voulu l’interpréter). Nous avions proposé d’inverser ce schéma (in thèse théorie de la fête, in «Le poème tu» in CCP n°22 et Le pacte parrhésiastique du poématique) : si l’on peut présupposé l’achèvement du poème, il ne peut plus dès lors être le lieu de cette plainte (de ce qui échappe en tant qu’excès et factivité). Ce que nous avions nommé le pacte parrhésiastique du poématique : la poièsis et le poématique, la pro-duction et ce qui préside à cette production ont la tâche d’assumer que la plainte n’est plus de leur ressort. Mais alors si la plainte ne peut pas être exclusivement dans la conscience malheureuse où peut-elle encore résider? Nous proposons que le dire-hélas soit, en somme, la tâche essentielle et éthique du philosophique. Il y aurait alors un chiasme : le poématique n’assume plus la plainte, tandis que la philosophique l’assume comme tâche liminaire. Dès lors la philosophie peut entendre le parler singulier du poématique. C’est cela qui était proposé à la fin de la Lsh : le tournant se joue sans doute ici. La philosophie qui s’est elle-même achevée comme métaphysique, doit pouvoir assumer la plainte éthique, c’est-à-dire la penser. Dès lors le philosophique pourra saisir cet élément d’aventure qui consiste à entendre dans la poièsis, dans le poématique, une langue qui ne se plaint pas ni ne compte. Il faut être plus précis : la tâche de la philosophie serait alors de dire la plainte. Pour saisir cet énoncé il faut comprendre que dire la plainte ne signifie en rien écouter la plainte. Parce que la philosophie n’a jamais écouté les plaintes et que sa tâche n’est pas de le faire. Que signifie alors de dire la plainte sans l’écouter?? Il s’agit précisément de ce que Michel Foucault nomme le pacte parrhésiatique (éthique) : ce qui assume de dire ce que requiert les conditions de la vivabilité. Cependant la philosophie n’est pas la politique : elle n’a dès lors aucun engagement à devenir une discipline sociale. Si la politique pense et interprète les relations que nous formalisons et que nous entretenons en tant que socius en vue d’un mutuus, la philosophie pense les conditions mêmes de la vivabilité, et les conditions mêmes de l’interprétation de l’opérativité. C’est pour cela que la philosophie doit assumer de dire et non d’écouter le plainte. Dès lors comment faire pour savoir s’il y a plainte? Jérémie Gaulin avait écrit «ce qui rend la vie vivable c’est la possibilité de la regarder». C’est la tâche précise de la philosophie en tant qu’elle re-garde. Mais il ne s’agit donc ni d’écouter ni de regarder la plainte, mais de la dire, de la formuler comme elle n’a jamais été encore formulée. Ce qu’elle est alors en mesure de re-garder, c’est à la fois le poème (l’œuvre) et le poématique (la poièsis, ou encore, selon l’héritage de la modernité, ce qui globalement est la vie). Le poème est le lieu même où porte le regard de la philosophie.


18.02.2013 : - 11 : archéologie du concept de poièsis III

Il s’agit, à ce point précis de l’élaboration de notre recherche, de rassembler l’ensemble de nos hypothèses et dès lors de les penser à la fois, dans ce que nous pourrions nommer une contribution à une philosophie critique de la mesure et à la fois dans ce que nous nommons une philosophie critique de l’œuvre. Nous sommes donc partis d’une analyse du concept d’économie à partir de celui de chrématistique. C’est-à-dire à partir d’un concept ancien qu’il faut entendre comme une méthode particulière de gestion de ce que nous nommons la fourniture. Nous avons dès lors posé et interprété la différence essentielle entre l’économie (comme code) et la chrématistique (comme méthode) qui relève à la fois de la différence pensée entre l’espace privée et public, entre la donation et la gestion, entre l’occupation et la responsabilité (l’économie présuppose que nous entretenions une donation en monde, tandis que la chrématistique présuppose que nous fassions une gestion de la transformation matérielle du monde). C’est pour cela que nous avions fait la différence entre ce qu’il est possible d’entendre comme économie et comme éthonomie, entre gestion du privé et conduite des usages. Nous avons pour cela émis l’hypothèse que la chrématistique et la poétique, malgré leur apparente dissemblance, étaient très proches. Si la chrématistique est ce qui donne méthode à l’idée de fourniture, la poétique n’est alors pas autre chose que ce qui donne méthode à la poiésis. Or, dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’interpréter cette méthode et d’interpréter l’objet d’arraisonnement de cette méthode : l’objet en est la production, la méthode en est la mesure. Pour le dire autrement nous avons posé l’hypothèse que la chrématistique et la poétique s’occupait d’interpréter méthodiquement ce que nous nommons production. Ou plus exactement ce que nous nommons pro-duction en tant que transformation matérielle, substantielle et conceptuelle du monde. Dès lors ce que nous nommons méthode est la mesure avec laquelle nous rendons possible cette production. C’est ce que Pierre-Damien Huyghe nomme la convenance (voir l’entretien). Ce qui signifie donc que la chrématistique et la poétique sont intimement liée à une sphère morale, ce qui se nomme, éthique, à savoir ce qui donne une méthode aux usages. Chrématistique et poétique sont donc deux méthodes pour penser et interpréter la production comme transformation : dès lors l’éthique est la méthode pour penser nos manières propres de produire (ce qu’on nomme par ailleurs morale).
Or nous avons levé un substantiel problème qui consiste à observer que la chrématistique n’est plus une réelle sphère d’interprétation pour la pensée, que la poétique s’est absolument technicisée pour ne répondre qu’à l’opérativité particulière d’une activité d’écriture et que l’éthique est devenue le lieu possible de la transcendance du sujet. Il nous faut à présent tenter de penser les choses autrement. Si l’éthique n’a jamais réellement signifiée autre chose qu’une méthode pour arraisonner les manières d’êtres (hexis), il faut alors reconnaître que pour la modernité, ce n’est plus si simple. Cette méthode relève du droit et de la morale et de ce que nous pourrions nommer les conduites. Que serait alors l’éthique ? Elle serait non plus une méthode (un droit cheminement) mais un lieu : et ce lieu est celui de l’être infiniment étrécie et isolé dans sa condition d’être parlant. Autrement dit l’éthique n’est pas autre chose que l’être-dans-le-langage. Mais alors qu’est-ce que cela change pour l’interprétation de ce que nous convoquons en tant que chrématistique et poétique ? Elle suppose un changement absolu de l’ordre des catégories du pensable : il ne s’agit dès lors plus de penser exclusivement la poièsis et les chrèmata comme économie mais bien plutôt comme les lieux singuliers de la pro-duction. Autrement dit il ne s’agit plus de les penser comme relevant d’une mesure propre et impérieuse pour les arraisonner. Nous avons proposé d’entendre que l’objet même de la pensée politique et morale occidentale a été, et est encore, l’interprétation des chrèmata et de la poièsis comme mesure et comme compte. Or si l’éthique n’est plus ce lieu de l’interprétation de la convenance mais bien celui de l’expérience séparante de la parole alors la chrématistique et la poétique sont les lieux même de l’interprétation de l’agir, de l’interprétation de la transformation du monde. La modernité aura été la découverte que la philosophie n’a cessé d’interpréter la possibilité même de la mesure, et dès lors d’affirmer qu’elle est le modèle même, le paradigme même de la pensée et des usages. C’est pour cela qu’il faut assumer, à la suite d’Agamben, l’urgence d’une philosophie critique de la mesure. C’est la tâche même du projet Chrématistique et du séminaire qui nous occupe. Penser de manière critique la mesure consiste à pouvoir la maintenir, un temps, en dehors de l’interprétation de l’agir. Pro-duire ce n’est pas immédiatement mesurer, mais arraisonner, au sens d’une co-existence, la surabondance immesurable du vivant et la puissance paradoxale du langage. C’est cela que veux dire penser. Mais c’est aussi cela que veut dire chrématistique et poétique, à savoir penser ces manières particulières de produire des attitudes devant ce qui tout à la fois n’est pas mesurable mais rend possible l’idée d’une mesure. C’est le paradoxe de la poièsis. C’est sans doute l’idée même soutenue par Pierre-Damien Huyghe de la convenance. Elle signifie précisément ce qui se rassemble, ce qui est en mesure de se rassembler. Or l’idée même de la philosophie occidentale est de trouver les points de convenance entre ce qui est en excès et ce qui appelle cette mesure particulière qui donnera l’idée du commun. Mais pour cela que la pensée contemporaine doit être en mesure de penser de manière critique l’idée même de cette mesure. Elle n’est pas l’ontologie de la production mais seulement un de ces produits. C’est ce renversement qu’il nous faut dès à présent penser. La chrématistique et la poétique regardent (s’étonnent) et observent la particularité de nos manières de produire. C’est cela une philosophie de l’œuvre.


25.02.2013 – 12 : sur le concept d’opérativité

«Ne nommons qu’en passant, pour le moment, la poésie.
Elle se situe devant la même question et de la même manière que la pensée.»
«Nur im Vorbeigehen sei jetzt die Dichtung genannt.
Sie steht der selben Frage in der selben Weise gegenüber wie das Denken.»
Heidegger, Lettre sur l’humanisme
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Nous posons alors une série d’hypothèses qui semblent proposer une philosophie critique de l’œuvre : l’idée de l’excès (précisément de la surmesure), l’idée de la mesure, l’idée du renversement ontologique de la conception de l’opérativité et l’idée de l’achèvement du poème.
L’excès est l’expérience de ce qui ne convient pas entre ce qui vient-à comme phénomène et ce que nous sommes en mesure de recevoir et de percevoir. Plus précisément ce que nous sommes en mesure de penser. Car la pensée est le lieu même de la langue qui ne cesse de faire l’expérience de ce qui vient-à. L’excès est donc l’expérience de ce qui ne cesse d’advenir, de ce qui ne cesse d’avoir-lieu.
L’idée de la mesure, quant à elle, est un dispositif technique qui consiste à faire convenir ce qui est en excès avec nos manières propres d’être et d’habiter. C’est pour cette raison que nous avions écrit et dit que l’éthique n’est pas autre chose que l’être-dans-le-langage, c’est-à-dire n’est pas autre chose que la fabrique de ce qui a-lieu. Éthique signifie précisément ce qui donne méthode à la possibilité d’entrer dans l’étant (Heidegger Die Kehre p. 313) : c’est-à-dire faire son entrée, einkehrt. La mesure est donc à la fois et contradictoirement le lieu possible de l’éthique et de l’abritement et le lieu à partir duquel se structure, politiquement, l’arraisonnement, c’est-à-dire le calcul et le compte dont nous avons déterminé les formes à partir de la chrématistique et de la poétique (comme économie, comme interprétation du produire).
L’idée du renversement ontologique de l’opérativité est plus complexe. Il s’agît de penser à la manière avec laquelle la pensée occidentale a dissocié visée théorétique, visée praxique et visée poiètique. La modernité est le temps propre d’une humanité atteinte, non plus de l’excès de la surmesure mais de la mesure. Il est alors impératif pour la modernité de penser ce qui est devenu surabondant dans la mesure au point de devenir ce que nous pourrions nommer un nouveau péril, un nouveau Gefahr. Ce n’est plus l’excès du vivant et de l’étant qui constitue le péril, mais bien le reliquat, pour notre humanité, de ce qui est encore incalculable. Dès lors si la mesure est surabondante, il faut repenser la manière avec laquelle nous accomplissons. Or il s’agit bien ici du problème : nous accomplissons à la fois dans l’oubli de l’être et à la fois dans l’incapacité matérielle de penser ce qui vient-à. L’humanité moderne fait face à ce heurt dont le choc est retentissant : comment penser l’humanité matérielle, c’est-à-dire la mesure même de l’agir et de la transformation. La réponse de l’humanité atteinte par ce péril aura été soit la mesure de l’idéalisme moral, soit la transfiguration du libéralisme en capitalisme, soit l’idée d’une historialité (Geschichtlichkeit in Heidegger Étre & Temps §74). Or il y a bien sûr une impossibilité à penser les trois en même temps : l’être moderne est dès lors déchirer dans cet espace contradictoire dans lequel il serait sensé à la fois penser la mesure de son agir et y renoncer immédiatement. Ce pose alors ce premier tournant, à savoir la pensée marxiste, qui consiste à produire un renversement. Si l’ontologie de l’être est bien le mouvement, ce mouvement est praxique, c’est-à-dire qu’il affirme transformer le monde, et c’est cela même le surabondant de la modernité. L’opérativité n’est plus seulement ontologiquement négative mais surtout elle est le moyen par lequel l’humanité matérielle, en se saisissant de son historialité, accède en même temps à son site et à son époque. C’est précisément l’idée même contenue dans le texte de Heidegger Die Kehre. Il annonce seulement un autre tournant qui à la fois dépasse l’interprétation idéaliste de l’agir et son renversement marxiste. Mais pour cela nous devons, auparavant réénoncer le concept d’achèvement du poème.
Nous avons posé en quatrième hypothèse, l’idée de l’achèvement du poème. La fin du poème présuppose l’accomplissent technique et matériel du poème pour pouvoir penser la poièsis, pour pouvoir penser ce que Heidegger nomme la poésie, Dichtung. L’accomplissement du poème suppose l’accomplissement de l’interprétation des données techniques de calcul, de comptage et de mesure. Si la modernité fait exploser le poème dans ce qui l’indétermine jusqu’à ressembler à la prose même, il reste alors à penser ce qu’est la poésie. Penser ce qu’est le Dichterberuf, penser ce qu’est la tâche du poétique, penser ce qu’est, ici, die Aufgabe des Dichters. Il semblerait que cette tâche soit la même de que celle des penseurs. Il nous faudra penser cet énoncé.
Il nous reste alors, dans l’approfondissement de ces quatre hypothèses, la possibilité de penser ce que supposerait être le tournant, c’est-à-dire celui supposé par Heidegger en 1949 pour la conférence Die Kehre. Il pourrait s’agir d’une critique de l’agir théorétique (amorcé bien plutôt et affirmé dès la lsh) et l’amorce d’une contribution à une philosophie critique de l’agir poiètique. La pensée moderne reste, ne l’oublions pas, une perpétuelle critique du concept aristotélicien de bios théorétikos : l’agir théorétique est inenvisageable, tel quel. La seconde modernité – celle de la déconstruction – entrevoit la difficulté de penser un remplacement de l’agir théorétique par un agir pratique. Il y a une limite, une irrésolution. Il s’agirait alors de penser la possibilité d’un autre renversement, d’un autre tournant, d’une autre entrée (einkehrt) pour pouvoir penser, dans la figure du rassemblement (Gestell) ce qui se fonde dans le re-gard (blitzen). Il nous faut donc à la fois penser le r-assemblement et le re-gard pour pouvoir proposer ce que pourrait être une philosophie critique de l’œuvre.


10.03.2013 – 13 : interprétation du tournant I

«Les philosophes jusqu’ici n’ont fait qu’interpréter le monde. Il s’agit maintenant de le transformer.
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt; es kommt aber darauf an, sie zu verändern
Marx, Thèses sur Feuerbach, XI, 1845
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Penser le tournant signifie à la fois, penser les termes tournant et Kehre et signifie encore interpréter la provenance. C’est à cette condition que nous serons en mesure de penser, à partir de l’idée du tournant, ce que peut vouloir dire une contribution à une philosophie critique de l’œuvre. Qu’est-ce qui est amorcé avec ces quatre conférences, Das Gestell, Das Ding, Die Gefahr et Die Kehre, Le rassemblement, la chose, le péril et le tournant? Il est annoncé qu’historiquement, il y a un moment particulier pour l’humanité de se dé-tourner périlleusement d’une manière de rassembler les choses : autrement dit de s’ouvrir à un moment périlleux d’une garde particulière du monde. Pour comprendre ce moment il faut comprendre ce que signifie le terme Kehre. Le verbe kehren signifie à la fois tourner et balayer, autrement il faut entendre dans le terme Kehre ce qui est à la fois le tournant, la redistribution et l’oubli. Dans un tournant est profondément indiqué l’idée d’une mise à l’écart, d’un dé-tournement. Pour être encore plus précis, il faut imaginer que ces quatre conférences consistent à commencer de répondre à ce qui est liminairement posé dans la Lettre sur l’humanisme, penser de manière décisive l’essence de l’agir (handeln).
Le Gestell est donc le rassemblement, c’est-à-dire le logos et la teknè, c’est-à-dire ce qui permet d’arraisonner les éléments du monde et du mondain. La chose est alors ce qui est à portée de main (des Vorhandenen). La chose est à la fois le monde et le mondain, c’est-à-dire les pragmata, saisis comme fournitures et chrèmata. Le péril est alors le danger fondamental de l’oubli de l’essence des choses (à la fois comme venance et comme usage) dans l’idée même de la vérité (plutôt que du sens). Le péril est l’oubli de la garde qui nous oblige alors à repenser ce que signifie le r-assemblement et le re-gard. Il s’agit donc bien d’une réflexion sur le concept d’agir, en tant qu’agir est un venir à ce qui se porte à la main. Alors il faut comprendre pourquoi il y a péril à ce tournant? Il y a péril, parce que, significativement il y a toujours danger, toujours péril à détourner le re-gard. Le péril se situe d’abord dans ce que Heidegger nomme achèvement (das Ende der Philosophie une die Aufgage des Denkers). La fin ou l’achèvement nomme ici non pas ce qui cessera pour toujours d’être, mais ce qui ne peut plus être re-gardé de la même manière. L’achèvement de la philosophie de l’œuvre suppose que nous devions les re-garder d’une autre manière, parce qu’ils ne peuvent plus apparaître ainsi, identiques. Le péril est donc la mise en garde de ce que suppose tout tournant. C’est pour cette raison précise que nous interprétons le tournant comme le regard porté avec insistance sur ce qui fait problème. Ce qui fait problème est la pensée de l’agir et celle de l’œuvre. Si nous ne pensons pas de manière assez décisive l’essence de l’agir, c’est probablement parce que nous ne sommes pas encore en mesure de penser l’achèvement de l’œuvre, l’achèvement du poème. C’est pour cela que nous avions écrit que la poièsis suppose l’achèvement du poème : c’est cela l’épreuve critique de la modernité. Proposer une contribution à une philosophie critique de l’œuvre, suppose de penser l’achèvement du poème pour pouvoir proposer, de manière plus décisive, une pensée de la poièsis. Mais il faut comprendre ce que signifie cette poièsis, cet agir, cet handeln.
Rappelons que le problème de l’agir est le problème de la philosophie occidentale. Il s’agit en fait d’interpréter ce qui est donation de puissance en vue de l’agir et penser l’organisation éthique et morale des agir. Dès la pensée aristotélicienne l’agir est pensé de trois manières : l’agir praxique (celui qui réalise les pragmata) et qui est toujours en vue d’une eupraxie, c’est-à-dire d’un bien agir. C’est lui qui détermine, à partir de la puissance du logos, ce que l’on nomme politique et éthique. Ensuite vient l’agir poétique qui est précisément la production. L’agir poétique n’est pas en vue de ce que nous pourrions nommer une eupoïèse mais en vue de combler une nécessité. C’est ce qui fera dire à Aristote que l’un et l’autre, le prassein et le poien sont absolument différents puisque leur finalité ne sont pas les mêmes : l’un a une finalité contenue en lui-même, l’autre extérieure (1140b7). L’agir poétique détermine ce que l’on nomme la chrématistique et la poétique, c’est ce qui réciproquement donne méthode à ce qui est nécessaire et à ce qui est représenté (chrèmata et mimésis). Mais à cela il faudrait encore ajouter un agir théorétique, qui lui, selon la pensée aristotélicienne serait en vue du vivre, du vivre même, du auto bios. La praxis est dès lors primordiale en ce qu’elle est le mouvement premier de l’être devant la donation en monde et en chose, mais elle est re-réterminée et sur-déterminée par le poétique et le théorétique. L’Occident présuppose que le théorétique est supérieur en ce qu’il laisse l’être disponible au monde et en monde en le relevant de la tâche, c’est-à-dire en le relevant de cette assignation à indéfiniment mesurer ce qui arrive. Il est alors possible de considérer que le premier tournant majeur de la modernité a consisté à se tourner d’une nouvelle manière face à l’agir. Ce qui signifie que la modernité interroge de manière très critique l’idée d’un agir théorétique et repense de manière radicale l’agir praxique : pour Marx l’agir praxique consiste à considérer l’ensemble des pratiques qui transforment le monde et dès lors engagent l’être dans des systèmes de relations (socialité et historicité). C’est cela qu’il faut dès lors entendre dans la onzième thèses sur Feuerbach de Marx : «les philosophes jusqu’ici n’ont fait qu’interpréter le monde. Il s’agit maintenant de le transformer». Cependant la position de Marx n’est pas un simple renversement théoria praxis mais bien plus une réinterrogation du prassein, c’est-à-dire de la puissance transformante de l’agir. Or nous savons qu’il ne s’agit pas pour les philosophes de transformer le monde, ce qui serait absurde, mais d’indiquer la direction du re-gard à la fois sur ce qui est périlleux et à la fois sur ce qui tourne. Voilà ce qu’il faut alors regarder : d’abord le problème de la finalité de l’agir praxique en eupraxie, ensuite la finalité de l’agir poétique en chrèmata, enfin le problème de la non finalisation de l’agir théorétique. Ce sont donc avant tout des problèmes moraux, éthiques et politiques. Or il s’agirait effectivement de retenir la leçon de modernité (marxienne et heideggérienne) d’un détachement de la praxie et de l’eupraxie, de la réinterprétation du théorétique et de l’oubli essentiel de la poétique.
Il semblerait que la tâche du tournant soit celle de penser le poétique, c’est-à-dire ce qui donne usage à la poièsis.


17.03.2013 - 14 : interprétation du tournant II

«Tandis que la poièsis a une fin autre qu’elle-même, il n’en est pas ainsi pour la praxis,
car l’eupraxis est sa propre fin.»
Aristote, Éthique à Nicomaque, 1140b7
.
Il faut pouvoir à peine faire un pas de côté pour tenter de penser ce que signifie l’arraisonnement de la praxis à l’eupraxis. La praxis pour Aristote est précisément l’action en tant qu’elle est immanente et immédiate à l’être. Autrement dit elle est sa propre fin. La pensée aristotélicienne fait donc la différence entre la praxis, l’action qui n’a de fin qu’elle-même et qui est donc illimitée et la poiésis, la production qui a pour fin un objet extérieur transcendant et médiat et qui rend cette activité limitée. La fin de la praxis en tant qu’elle-même est nommée eupraxis qui signifierait adverbialement un bien-agir. Il faut impérativement entendre que le terme eu est un adverbe qui ici signifie une idée d’achèvement, presque au sens de l’adverbe français réellement : l’eupraxis c’est donc l’action-en-tant-que-telle qui détermine toute action. Il s’agit alors d’entendre que l’actif n’est dès lors rien d’autre que l’action. Ce que nous pourrions traduire en français par l’action est bien l’action. Cependant il y a un problème majeur pour faire tenir cette possible et évidente lecture, c’est l’interprétation morale de la praxis et de l’eupraxis. Et il s’agit d’une double interprétation morale, métaphysique, en tant qu’elle pense l’origine du mouvement de l’acte ou son devenir. Dans l’un et l’autre cas elle est pensée de manière morale par la pensée occidentale. Morale signifie qu’elle est pensée en vue d’un arraisonnement technique et pragmatique et en vue de la détermination d’un agir dont la finalité est une bonne réalisation de l’agir commun. Dans le premier cas il s’agit de penser qu’il est possible de saisir l’agir en tant qu’il est nécessairement eupraxique, ce qui signifiait alors que toute apraxis et toute dyspraxis ne sont rien d’autre que des erreurs. Mais ce n’est pas si simple parce que rien ne détermine, si ce n’est une ontologie, la nature eupraxique de l’agir. Dans le second cas il ne s’agirait pas obligatoirement d’un problème d’ontologie, mais bien plutôt de spéculation métaphysique, qui tendrait à énoncer que la finalité même de l’agir ne pourra être qu’eupraxique. Or dans l’un et l’autre cas, il s’agit de faire l’épreuve de l’autorité d’un discours qui en affirme l’achèvement et la perfection.
Il faut donc dans un premier temps détacher l’évidence de la relation praxis-eupraxis en supposant une relation beaucoup plus complexe entre praxis, apraxis, dyspraxis et eupraxis : c’est-à-dire agir, non-agir, mal-agir, bien agir. Ce qui pourrait donner les termes suivants, action, négation, agitation, exigence. La première critique essentielle adressée à la pensée morale est le nécessaire désarraisonneement de l’interprétation de l’agir à partir de la seule notion d’achèvement. Agir et action sont donc liées de façon continue et contiguë à la négation, à l’agitation et à l’exigence : chacun d’eux produit alors une suspension de la possibilité de la stabilité du concept d’agir. L’agir n’est alors plus uniquement le lieu morale de la difficulté ou de l’achèvement mais le lieu éthique de la différence. S’en suit dès lors une nécessaire réorientation de la pensée de la dunamis comme capacité. La puissance ou la capacité est donc corrélée d’une toute autre manière à l’agir : de manière éthique et non de manière morale. Le mode particulier d’existence est déterminé par la dunamis, par la capacité en tant qu’elle ouvre l’être à la possibilité d’une activité ou d’une passivité, d’une praxis ou d’un pathos, d’un prassein ou d’un pathein. Or, l’interprétation générale de cette dunamis comme capacité, c’est-à-dire comme aptitude à recevoir et à faire (pathein et prassein) est morale est ce sens qu’elle est orientée par la théorie générale des devoirs. C’est cela précisément qu’il faut repenser, l’arraisonnement de la possibilité de l’agir à la capacité. On sait que l’ensemble des déterminations de la philosophie et de la théologie chrétienne s’inscrivent dans une lecture autoritaire, ce qui signifie qu’elle est lié à une auctoritas de la notion de capacité. Ce qu’est le péril, ou plus précisément pour la langue française le danger est l’interprétation de ce que l’on peut nommer la domination. Ici domination et danger nomment le rapport que nous entretenons à une donation morale du sens même de nos capacités. C’est pour cela que la pensée marxiste ne cesse de poser la nécessaire réinterprétation de la praxis et de sa puissance historiale. L’historial est précisément la manière particulière avec laquelle nous nous tenons face à l’agir et face à l’interprétation de la puissance. L’historial est précisément la manière avec laquelle nous pensons ce qui est en danger, c’est-à-dire à la fois ce qui risque de se destiner et à la fois ce qui ne peut échapper à l’appartenance, à l’ordre. C’est alors pour cette raison précise, qu’il est possible de lire, pour partie, ce qu’on nomme poiésis, au XX° siècle comme l’épreuve de cette décontruction. Les opérateurs sont nombreux et ils ne cessent de proposer une rupture critique entre appartenance et opérativité, entre poiésis et capacité.
Enfin, la déconnexion de la relation praxis-eupraxis, permet de repenser ce qu’est l’idée de l’achèvement. L’achèvement n’est plus dès lors ce qui est impérativement pensé comme finitude et comme appartenance, c’est-à-dire comme ce qui s’enclôt dans le réalisé et l’histoire (autrement dit dans le destin). L’achèvement présuppose alors que nous puissions être en mesure d’opérer une critique radicale de ce que signifie l’appartenance et le propre. C’est cela même qu’est le péril, c’est-à-dire l’épreuve de la pensée du danger, l’épreuve de la pensée critique de la domination. Achever signifie, non pas proprement finir et clore ce qui doit être fait, mais bien au contraire adresser un regard sur la manière particulière avec laquelle nous sommes en mesure d’observer la poièsis. C’est cela même l’achèvement, la décontractualisation de ce qui, en propre, est l’appartenance.


25.03.2013 – 15 : interprétation du tournant III

«Par ailleurs, de peur que la poésie nous accuse de dureté et de rusticité,
disons que le divorce entre philosophie et poésie est ancien.»
Platon, République, 607b
.
Il nous faut à présent nous interroger sur les procédures offertes et imposées par la pensée occidentale pour l’interprétation de notre manière particulière avec laquelle nous vivons, celle du pensable. Si l’on s’accorde avec Heidegger pour dire que la pensée est l’engagement dans l’action (Lettre sur l’humanisme) alors il nous faut continuer à tenter de penser cette interprétation technique de la pensée. Depuis l’antiquité, la pensée (comme logos et comme théoria) est saisie comme teknè c’est-à-dire qu’elle permet l’arraisonnement (logos) et l’assignation (nomos) de l’être au service du faire et du produire. Dès lors le pensable s’effectue toujours en vue d’arraisonner la praxis et de la poièsis, c’est-à-dire de la puissance (capacité) et de la production objective. Tout en considérant que la praxis est première parce que autodéterminée par sa fin propre, tandis que la poièsis est seconde parce que toujours saisie à partir de l’objet extérieur. Or pour la pensée occidentale ce qui en fait la possibilité du lien, s’effectuera dans la théoria et plus précisément dans ce que nous pouvons nommer un agir théorétique. Qu’est-ce que cela signifie? La pensée n’est alors pas envisageable, en tant que telle, comme élément pratique, c’est-à-dire comme élément relevant strictement de la praxis. Ni même poiètique. C’est pour cela qu’elle est pensée à partir d’une autre forme d’agir, c’est-à-dire à partir d’une autre forme de puissance (énergéia), la théôria. La théôria est habituellement traduite par le terme contemplation. Mais cette traduction ne dit pas assez rigoureusement ce que nous devons y entendre. Il s’agît précisément et simplement d’un voir. Quoiqu’il en soit il s’agit d’une puissance (énergéia) qui ne consiste pas à faire comme la praxis et la poièsis mais à voir. L’agir théorétique est supérieur aux autres agir en ce qu’il sépare justement l’être de la seule activité pratique et poétique pour le libérer en vue d’une activité d’observation. Aristote détermine le concept de bios théorètikos dans l’Éthique à Nicomaque. Mais il est possible d’en trouver une première définition dans la Métaphysique, 1072b28 : «è gar nou énergéia zôè, c’est-à-dire que l’acte de l’intelligence est vie» : ce qui signifie à la lettre que c’est dans le théôrein que consiste la vie. Ce qui signifie alors que seul l’agir théorétique est celui de la capacité (puissance) réelle, tandis que les deux autres ne sont donc toujours qu’orientés en vue d’une réalisation matérielle, praxique ou productive. Ce qui est induit par la pensée antique est une dévalorisation sans précédent de l’opérativité humaine. Il va alors de soi que s’ouvre l’idée d’une humanité qui doit à tout prix accomplir cet agir et révéler ainsi sa puissance et sa capacité. Dès lors l’idée même de l’agir oppose donc radicalement une puissance absolue qui consiste à voir et une puissance limitée et imparfaite qui consiste à faire. La formulation platonicienne est alors parfaitement claire : il y a un divorce entre le théorétique et le poétique parce que l’un et l’autre ne regardent pas de la même manière l’agir et n’interprète pas de la même manière la puissance. S’ouvre alors un horizon particulier pour l’Occident qui a consisté, qui consiste et qui consistera à toujours interpréter l’agir praxique et poétique de manière morale et comme un devoir. L’Occident ne cesse ne trouver les conditions pour se libérer de l’agir praxique et poétique. Le tournant consiste précisément en ce moment particulier ou le philosophique ne reconnaît la possibilité d’assumer cette séparation, d’assumer cette différence. Il faut alors repenser l’ensemble des dispositifs qui constitue l’agir théorétique et en formuler une critique.
Mais avant cela il faut revenir sur une définition précise de ce que signifie le théorétique. Nous avons longuement travaillé sur ce concept : nous rappelons que le théorétique, que la théorie sont fondés sur le terme grec théa. La théôria est donc tout à la fois l’observation, la fête et l’étude, c’est-à-dire toute activité qui demande expressément de ne pas être affairé à quelque chose afin de pouvoir être libéré de l’observation du vivant. De pouvoir être, dès lors, libéré des occupations et des affaires afin d’être en mesure de faire face à ce qui ce vient en surabondance. Ce serait cela le théorétique. Or, nous le savons, Aristote, donne huit arguments qui vont définir avec une grande précision l’agir théorétique et ainsi orienter de manière conséquente l’interprétation de la pensée occidentale. En somme le théorétique est un agir (énergéia) absolu parce qu’il ne s’épuise pas (arg. 2). Ce qui signifie ici que seuls les agir praxique et théorétique ne s’épuisent pas parce qu’ils trouvent leur finalité en eux-mêmes (eupraxis et sunékhès) : ce qui signifie alors que la poièsis est la moins noble et la moins absolue des activités en tant qu’elle ne parvient pas à trouver de fin autrement que dans la production. Le théorétique est alors la plus grande satisfaction (thaumastas) (arg. 3) et en ce sens parfaitement auto-suffisant (arg. 4), c’est-à-dire qu’il ne nécessite ni recours à la morale ni à l’objet. Le théorétique sera en mesure d’assumer qu’il est la forme la plus achevée en tant qu’il réalise le bonheur (arg. 5, 6 & 7) et en tant qu’il est la vie même (auto bios) (arg. 8). Il faut expliciter : le théorétique en tant qu’il consiste à ne pas faire mais simplement à voir est une forme majeure de ce que nous nommerions skholè ou encore en latin otium, ce que nous appelons loisir. En ce sens il affirme la supériorité du voir sur le faire, la supériorité de l’observation sur la production. C’est en ce sens qu’il faut interpréter le 7° argument : l’agir théorétique rend immortel en ce sens qu’il nous procure, qu’il nous rend possible l’expérience de ce que l’acte de l’intelligence est la vie : il est donc absolu et en ce sens il est sans fin et inarrêtable. Il procure alors le bonheur et ouvre l’être à la vie même, à l’auto bios. Ce qui signifie alors que le théorétique est à la fois un agir et un vivre et qu’il offre les conditions parfaites de cette vivabilité. Il est donc évident pour la pensée antique et occidentale qu’il est supérieur à tous les autres agir.
Il est alors particulièrement compliqué d’ouvrir une pensée radicalement critique de l’agir théorétique. Or si l’on peut lire au début de la Lsh que «nous ne pensons pas encore de façon assez décisive l’essence de l’agir», c’est bien parce que nous ne l’avons fait qu’à partir de la praxis et de la théoria et que nous avons systématiquement refuser de penser le poétique. Qu’en est-il? La pensée occidentale (et aujourd’hui mondiale), de manière obscure et aliénée, continue de penser que la réalisation de l’être, son accomplissement ne peut se faire que dans le dépassement du praxique dans le théorétique, l’achèvement de l’agir au profit d’une éternité idéelle du voir sans agir. Le théorétique est un voir sans faire, parce que le faire réduit la puissance de l’être. Or, et pour le résumer, l’idée occidentale d’un agir théorétique, philosophique, idéel a systématiquement conduit à des problèmes politiques : constitution d’une aristocratie théorétique (donc d’une gouvernance aristocratique), problématisation du devoir faire afin de continuer une opérativité pratique et productrice, transfiguration de cette problématisation en théorie de la servitude, tentative de déconstruction de cette dialectique de la servitude, problématisation d’une désaliénation comme temps libéré, libéralisation de l’agir, transfiguration capitaliste du théorétique en valeur (et en capitale), achèvement de l’interprétation de l’humanité comme loisir, transfiguration sotériologique du vivant comme éternité, etc. Ce qui est alors à la charge de la pensée contemporaine, est la critique assidue des théories de l’agir et la tentative de penser ce que signifie l’agir productif, l’agir poétique. L’Occident nous fait croire que moralement nous ne sommes pas fait pour agir comme producteur mais comme être-du-loisir. L’erreur catastrophique de l’Occident, et son triomphe, aura été de nous faire croire que l’essence de l’être, son accomplissement, ne se situait pas dans le faire, mais dans un agir absolu et infini. Il faut alors parvenir à énoncer la nécessité d’une critique du théorétique et penser, du moins tenter de penser, ce que signifie le poétique. Cette tâche est à la lettre laborieuse. Il faut maintenant penser en quoi consiste l’agir : mais aussi en quoi consiste l’agir théorétique. Il faut à la suite de Heidegger re-garder ce que signifie à la fois pensée et poésie. Voici le lieu de la modernité poétique et théorique : avoir la lucidité de saisir que nous ne pensons pas l’essence de l’agir, parce que nous acceptons une forme dirimante de la servitude en vue de la promesse d’une théôria infinie.


02.04.2013 - 16 : interprétation du tournant IV

«Moi aussi je me suis demandé si je ne pouvais pas vendre quelque chose et réussir dans la vie. Cela fait un moment déjà que je ne suis bon à rien. Je suis âgé de quarante ans…
L’idée enfin d’inventer quelque chose d’insincère me traversa l’esprit et je me mis aussitôt au travail. Au bout de trois mois, je montrai ma production à Ph. Edouard Toussaint le propriétaire de la Galerie Saint-Laurent.
Mais c’est de l’art, dit-il, et j’exposerais volontiers tout ça. D’accord, lui répondis-je. Si je vends quelque chose il prendra 30%. Ce sont paraît-il des conditions normales. Certaines galeries prenant 75%. Ce que c’est? En fait, des objets.»
Marcel Broodthaers, 1964
.
Nous avons donc émis une première et fondamentale hypothèse quant à l’engagement de la pensée occidentale dans l’interprétation de l’agir. S’il y a trois agir, transformant, productif et contemplatif, il va de soi qu’il est nécessaire de déterminer que l’agir théorétique (contemplatif) en est la finalité. Et cela pour des raisons métaphysiques, théologiques, politiques et morales. Cette primauté du théorétique suppose un désengagement de l’être de tout agir et particulièrement du poétique. C’est le propos platonicien qui assure d’un ancien divorce entre poésie et philosophie et c’est le propos d’Aristote qui assure de la nécessité de techniciser le poétique en vue de le moraliser, c’est-à-dire de le rendre utile au commun. Dans tous les cas le poétique est perdant puisqu’il ne garantit pas le théorétique et puisqu’il ne se rend ni nécessaire ni utile. L’immense entreprise politique et morale de l’Occident aura été, et est encore, la moralisation de la sphère de la poièsis. Il faut alors impérativement arraisonner et assigner l’agir poétique à des règles morales, techniques et économiques, autrement dit à des règles qui assurent la puissance révélatrice et cathartique de l’œuvre, qui assurent la transfiguration technique du savoir-faire en connaissance et en virtuosité et qui assurent une valeur marchande à l’œuvre. Or, et nous le savons, la modernité critique a été justement la remise en cause de ce modèle et l’interrogation de cette privation substantielle du poétique, du produire. En revanche la modernité politique et économique aura été et est encore l’assignation absolue de l’être à cette aliénation comme privation substantielle de l’agir poétique et comme confiscation des formes de la connaissance. Ce paradoxe a produit la transfiguration du théorétique en vie de loisir.
Il est alors particulièrement intéressant de tenter de penser ce que signifie le terme poète. Il est celui qui est assigné à un agir particulier, celui de la transfiguration du réel en patterns esthétiques de l’arraisonnement. Ce qu’on appellerait simplement la re-présentation. Or la modernité est aussi l’expérience du refus catégorique de ce rôle : il ne s’agit pas pour l’artiste ou le poète de ré-présenter mais simplement de présenter. À la différence majeure qu’il ne s’agit pas de présenter le réel comme monde, mais bien le réel comme mondain. C’est précisément le lieu du ready made duchampien. Présenter ce qui relève de la production humaine, ce qui relève de la poièsis. Autrement dit présenter ce qu’est le poétique en tant que tel, sans passer par la transfiguration esthétique du réel.
Il y a alors pour la modernité un saut immense entre l’idée antique et platonicienne d’un désengagement de la poièsis et de la philosophie et l’idée moderne que la pensée est l’engagement dans l’action. Ce qui signifie que la pensée occidentale a supposé un nécessaire désengagement de la poiésis et de la praxis afin de pouvoir réaliser pleinement le théorétique. Or si le théorétique ne peut s’accomplir de cette manière il faut pouvoir saisir que le pensable (la théorie) est bien l’engagement dans l’action. Or si nous sommes d’accord pour énoncer l’hypothèse heideggérienne de l’essence comme accomplir, c’est-à-dire comme producere, comme poièsis, alors la modernité voudrait penser la nécessité de réengager l’être dans le poétique. Réengager l’être dans le poétique signifie alors penser l’achèvement de ce nous nommons le poème pour pouvoir penser le poétique. C’est cela la tâche de la pensée et non la garantie d’un agir théorétique.
Il faut pour cela revenir précisément sur le travail de l’artiste, du poète Marcel Broodthaers. On le sait en 1964, alors agé de 40 ans Broodthaers décide d’entrer dans le monde des arts plastiques dans le double but de vendre et de réussir sa vie. Il y a ici un ultime paradoxe qu’il nous faut comprendre. Ce que tente de faire Broodthaers, c’est la monstration d’une des formes les plus insincères et les plus paradoxales des régimes dits d’art. Il s’agit en fait, simplement de quitter le monde de la poésie qui ne rapporte rien pour celui des arts plastique qui permet, en faisant des objets, de gagner de l’argent. «Ce que c’est? En fait des objets» : voici la formule de Broodthaers : l’objet est ce qui garantit de gagner de l’argent, en ce sens que l’objet – le poème – est le parachèvement de l’économie et de la transfiguration du faire en valeur. Il s’agit précisément pour lui de quelques chose d’insincère en ce sens qu’il s’agit bien de faire quelque chose qui ne soit pas réellement éprouvé. C’est l’objet Pense-Bête :

Pense-Bête,  Marcel Broodthaers,  1964

Pense-Bête,
Marcel Broodthaers,
1964

Broodthaers comprime les 50 derniers exemplaires de son livre de poésie (Pense-Bête) dans du plâtre ouvrant à la possibilité de l’interdiction de la lecture. On ne lit plus, on est face à un objet.
De 1968 à 1973 Broodthaers entreprend le projet Musée d’art moderne, département des Aigles. Nous voulons  présenter une seule de ses lettres, celle datée du 7 septembre 1968.

Marcel Broodthaers,  Département des Aigles,  lettre du 7 sept. 1968

Marcel Broodthaers,
Département des Aigles,
lettre du 7 sept. 1968

La lettre est adressée à la clientèle et au curieux, ce qui laisse entendre que le public déjà désigné de l’art contemporain n’est pas autrement formé que d’une clientèle et de curieux, c’est-à-dire de gens qui achètent et de gens du loisir. Ensuite la fin des travaux ouvre à la possibilité de faire briller, dit-il, l’accord poésie et arts plastiques. Et cela main dans la main, c’est-à-dire comme une forme d’engagement. Les faire briller suppose qu’elles aient été voilées. Mais que supposerait l’accord poésie et art? D’abord que cet accord ne va pas de soi. Pourquoi? Parce que l’ensemble de l’œuvre de Broodthaers expose un des paradoxes les plus foudroyant de la pensée occidentale, comme séparation de la poésie et de la poiésis. Ce que nous nommons poésie consiste à produire une œuvre – poétique – dont le lieu ne peut pas être celui de la valeur, alors que ce que nous nommons art consiste à produire une œuvre – plastique – qui doit pouvoir parvenir à atteindre la forme absolue de la valeur. Ce qui supposerait, au demeurant, que ce qui fait le poétique comme non-valeur économique est exactement l’inverse de ce qui fait la valeur de l’art. C’est bien sûr cela l’expérience de l’insincérité, comprendre ce paradoxe : alors que poésie et art font strictement la même chose – le même agir, la même poématicité, la même poièsis – elle ne garantissent pas de la même manière leur valeur. Ici «faire briller main dans main la poésie et les arts plastiques» signifie en faire l’expérience économique. Plus précisément en faire l’expérience strictement poétique. Mais qu’est-ce qui permet de les faire briller ainsi? C’est, pour Broodthaers, la formule «désintéressement plus admiration». La formule est ici extraordinaire. Qu’est-ce que cela signifie? Que ce qui permet de faire briller poésie et art est la combinaison, somme toute classique du désintéressement kantien et de l’admiration aristotélicienne. Il y a bien ici un achèvement absolument parodique de l’œuvre en ce qu’elle ne s’adresse dès lors plus qu’aux clients et aux curieux selon la vielle formule désintéressement + admiration. C’est le paradoxe de la modernité et le paradoxe de l’œuvre. C’est aussi cela que signifie l’achèvement de l’œuvre : la déconstruction de ses paradoxes et le réengagement de l’être dans la poièsis (et non dans le poème). C’est pour cela qu’il faut repenser le concept d’œuvre et d’économie.


08.04.2013 - 17 : interprétation du tournant V (et conclusion)

«Le moment est venu de cesser de surestimer la philosophie et par le fait même de trop lui demander. Tel est bien ce qu’il nous faut dans la pénurie actuelle du monde : moins de philosophie et plus d’attention à la pensée; moins de littérature et plus de soin donné à la lettre comme telle.
Es ist an der Zeit dass man sich dessen entwöhnt, die Philosophie zu überschätzen und die deshalb zu überforden. Nötig ist in der jetzigen Welnot : weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens»
M. Heidegger, Lettre sur l’Humanisme.
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Si l’on reprend l’hypothèse d’une interprétation de l’ontologie de l’agir qui n’aurait pas été pensée de manière assez décisive, il est alors possible d’énoncer que la pensée occidentale à affirmer la nécessité de la praxis comme eupraxis en vue de garantir la finalité d’un agir théorétique, d’un agir comme désœuvrement. Ce qui suppose dès lors l’affirmation apparente et spectaculaire d’un mépris de la poièsis. La pensée occidentale affirme pouvoir libérer l’être de l’agir productif en vue d’un désœuvrement infini. Nous nommerons cette phase l’oubli du poétique.
Comme nous l’avons plusieurs fois montrer l’oubli du poétique commence par l’idée qu’il soit entendu comme un agir essentiellement inférieur aux deux autres : si l’agir praxique trouve sa finalité en lui-même comme eupraxis, c’est-à-dire que l’agir du vivant trouve sa finalité dans le vivre et si l’agir théorétique trouve sa finalité en tant qu’il est, comme désœuvrement essentielle, l’activité infinie qui garantie la vie même, alors l’agir poétique qui ne garantit sa propre fin que dans l’objet de la production, n’offre pas les moyens d’une efficience absolue. L’agir poétique est donc théoriquement et essentiellement moins efficient que les autres.
Pour le dire autrement il faut être en mesure de penser chacun de ces trois agir en fonction de leurs orientations. L’agir praxique détermine la possibilité de penser et de structurer le vivant d’un point de vue éthique et politique. L’éthique consiste à arraisonner l’ensemble des manières d’être (hexis) pour en établir un code qui assigne les conduites, tandis la politique s’occupe de la gestion de ces codes comme interprétation et comme respect. L’agir théorétique détermine, quant à lui, la possibilité de penser les conditions mêmes du vivant qui se trouvent ontologiquement pensées comme celles du désœuvrement. Le théorétique suppose donc une interprétation idéale et absolue de l’être, c’est-à-dire inscrite dans l’idée de la supériorité de la raison dans l’idée de la séparation essentielle d’avec l’opérativité. Dans ce cas que détermine l’agir poiétique? Il détermine, puisqu’il n’est pas la finalité supposée de l’être, l’instrumentalisation de la production. Cette instrumentalisation se réalise par confiscation des formules et des moyens de production. Afin de nous préparer à la réalisation de l’agir théorétique, il s’agit de nous débarrasser de ce qui pourrait nous y empêcher : dès lors l’Occident dotte l’espace politique de spécialistes, d’ingénieurs et de techniciens qui sont en mesure de nous y aider. Cependant, ceci à opérer ce que l’on nomme la confiscation des processus et des formules de l’agir poiétique. L’idéalisation de l’aspiration au théorétique suppose que nous puissions être aliénés, en ce sens privés, non tant du poétique, mais des formules du poétique. La condition moderne est l’acceptation de cette confiscation comme garantie de la promesse du théorétique.
Il est encore possible, et à partir de cela, d’entendre l’oubli du poétique, par la transfiguration de celui-ci en technique. L’acceptation de la privation essentielle des formules est en contrepartie d’une spécialisation technique. L’être n’est pas ou plus en mesure de comprendre les formules mais il est tout à fait en mesure d’affirmer l’excellence d’un savoir-faire technique qui se trouve être la plupart du temps inconsistant et inapproprié. C’est la figure de la virtuosité. L’être privé de ce que nous nommons virtualité peut accéder à la virtuosité. L’opération politique de l’Occident a consisté à interpréter la poièsis non pas au sens propre comme une pro-duction mais comme une tecknè, comme un ars. Dès lors il est très clair que l’être de la technique est soit un artisan, soit un virtuose, soit un artiste, mais qu’il est dans tous les cas assigné aux règles précises du commun et aux régimes doxiques de l’interprétation de l’agir. C’est pour cela que dans le cadre de cette recherche nous nous sommes précisément placés à la suite du projet agambénien de la constitution d’une philosophie critique de la mesure.
Il faut encore entendre que ce que nous nommons l’oubli du poétique est précisément le lieu de l’expérience de l’assujétissement et de l’aliénation. Le premier résultat de la privation essentielle de la poiésis a été l’expérience maximale de l’objet, l’expérience de ce qu’il faut nommer le poème. S’il est supposément possible de nous libérer de la poièsis il convient de maintenir la puissance de notre être en vue du théorétique, à l’abri de la poièsis : pour cela le maintenir devant l’objet et non devant l’opérativité, devant le poème et non devant le poétique, devant l’œuvre et non devant l’artistisation. C’est précisément ce qu’il faut entendre dans l’achèvement de la métaphysique, l’achèvement de l’interprétation de l’essence de l’agir dans l’objet et non dans l’opérativité.
C’est précisément cela qu’il faut repenser à la lueur de la modernité critique. Nous proposons ici de le lire à partir de l’ouverture saisissante engagée par Martin Heidegger. Nous précisons ici encore c’est ce que nous proposons de lire dans cette contribution essentielle à une philosophie critique de l’œuvre. La lettre de 1946, alors qu’Heidegger est frappé de silence, trouve le moyen, dans une étonnante concentration et dans une étonnante clarté d’annoncer ce tournant sous la forme d’une affirmation qui consiste à dire que nous ne pensons pas de façon assez décisive l’essence de l’agir. Si ce n’est pas assez décisif c’est que la pensée occidentale, pourtant entièrement préoccupée à cela, ne l’a pas encore pensée : de fait si l’on suit l’hypothèse que la pensée occidentale n’a cessé de penser l’agir à partir de la praxis en vue de la théoria, elle aurait alors oublié la poièsis. L’oubli de la poièsis signifie précisément un oubli métaphysique, c’est-à-dire une manière particulière de rendre non-révélée la possibilité de l’interprétation non de l’œuvre mais de la poièsis. C’est donc cela qu’il faut entendre dans ce qu’Heidegger nomme l’achèvement de la métaphysique, l’achèvement de cette manière particulière de penser de façon occultée, l’essence de l’agir en dehors de la poièsis. Or l’essence de l’agir, dit Heidegger est l’accomplir, das Vollbrigen : il faut comprendre l’accomplir précisément comment producere. L’essence de l’agir serait le produire (la poièsis). Elle ne serait donc ni la praxis ni la théoria. Or il ne s’agit pas d’un renversement métaphysique mais d’une proposition spéculative essentielle qui consiste simplement à énoncer que l’essence de l’agir est la production, est la poièsis, parce qu’elle se trouve être comme la pensée : c’est que la poièsis se tient de la même manière devant la même question, celle de la Seinsfrage, celle de l’être. Dès 1949 la parole de Martin Heidegger se fait à nouveau entendre, pour les quatre conférences de Brêmes, la chose, l’arraisonnement, le péril et le tournant. Avant d’approfondir l’analyse de ces quatre textes, nous en énonçons seulement l’argument suivant : la nécessité de l’interprétation de l’achèvement de l’œuvre. Parce que dans l’idée même de l’œuvre c’est crispée l’épreuve même du péril.