Livre IV


LIVRE IV : POUR UNE THÉORIE CRITIQUE DE LA POIÈSIS

(Le livre IV est rédigé par Fabien Vallos durant l’année 2013-2014 entre l’île de Filicudi, Paris et Bordeaux. Les notes apparaîtront sous formes de gloses marginales dans l’édition papier, fin 2015.)


15.07.2013 – 01 : ouverture

Manifeste a pour étymologie le substantif latin manus et le verbe *fendere (que l’on retrouve dans les verbes offendere et defendere). Il signifie donc, à la lettre, ce qui est à portée de main. Autrement dit ce qui est saisissable, dans la définition moderne du manifeste, est ce qui est à la fois évident, révélé, manifeste et montré. Il y a cependant une ambiguité certaine entre le substantif manifeste et l’adjectif manifeste : entre ce qui déclare une position évidente et ce qui est évidemment visible. Le manifeste rend évident ce qui est factive dans l’idée de le maintenir à cette évidence, tandis que ce qui est manifeste n’est pas autre chose que ce qui est en présence. Le manifeste aurait donc une certain difficulté à être manifeste. Nous pouvons alors posée comme hypothèse qu’il y a une aporie en ce que le manifeste n’est donc pas manifeste. Comment pouvons-nous dès lors penser cette différence fondamentale entre ce qui s’énonce dans le substantif et entre ce qui s’énonce dans le qualificatif ? Il faut le penser en faisant l’effort de maintenir la différence entre le fait que ce qui est évident est (un) manifeste et entre le fait que ce qui vient à être est manifeste. Nous fondons cette différence dans la distinction catégoriquement pensée entre les termes grecs dèloun et alèthéia. Le dèloun est la puissance propre à l’homme pensée par Aristote (Pol. 1252b). Cependant l’extraction et l’affirmation de cette évidence exige le recours à une multitude d’opérateurs théoriques, politiques, idéologiques et logiques que l’on nomme certitude. Ce qui est alors parfaitement manifeste est l’adæquatio rei et intellectus. Maintenue comme telle elle se fonde comme la définition manifeste du réel. En revanche le terme alèthéia (qui a été clairement appréhendé par Heidegger durant le cours sur Parménide) ne dit que l’évidence en tant que ce qui est non-voilé, non-occulté. L’évidence n’est pas ce qui se rend visible (videre) mais bien quelque chose qui se rend ex-videre. Le ex- indique le sens d’une puissance : c’est pour cette raison que le terme latin evidentia traduisait le terme grec energéia, ce qui en en-œuvre en tant que puissance. Est donc un manifeste ce qui consiste à maintenir cette puissance et est manifeste ce qui fait face, ce qui se tient devant en tant que ce que vient à être, manifestement. Nous assumons de poser comme hypothèse que l’écart qui se situe entre les deux, est précisément ce que nous nommons métaphysique. La métaphysique est l’hésitation prolongée de l’expérience même de l’évidence et de la puissance. La possibilité de cette expérience est ce que nous nommons la donation. Dès lors dans l’un et l’autre cas que signifie cette donation? Elle est ce que nous appelons le réel en tant qu’il est le venir à être de ce qui est, en tant qu’il est le venir à être de ce qui a la possibilité d’être. Mais qu’est-ce qui vient ainsi à être? Ce que les Grecs nommaient les phainomèna : c’est-à-dire ce qui se charge de se rendre visible (les phénomènes). Cette manifestation est précisément ce qui vient en présence. La présence signifie, ici, ce qui est præ-esse, ce qui est devant-l’être. Le devant l’être en tant que manifestation est l’aître. L’aître est ce qui donne possibilité à l’être d’être en tant que ce qui est laissé libre, en tant que faire place, en tant que vide, en tant qu’inhabitation. L’aître est ce que les Grecs comme fraîcheur du matin, aitrios. Ce qui laisse libre la possibilité de l’avoir lieu comme lieu. Dans l’aître se déploie la possibilité de l’être en tant que manière particulière d’être concerné par ce qui vient à être. La manière humaine d’être concerné consiste en un déplacement – en un mouvement – de ce qui vient en présence dans l’aître, c’est-à-dire des phainomèna. Ce mode particulier d’être est ce que l’on nommait le logos et ce qu’Heidegger nomme le Gestell, c’est-à-dire le rassemblement. Qu’est-ce qui est en ce sens rassemblé, c’est-à-dire à la fois recueilli et donné? C’est le rapport complexe entre la chose et l’objet. Ce rapport nous le nommons le monde. Ce rapport nous le nommons encore la poièsis. Le monde est monde en tant qu’il est pro-duction. Sinon il est ce qui est sans autre nom que celui de lèthè, celui de ce qui est, disons, voilé. Le monde est la relation complexe à ce qui est rendu non-voilé. Ce que nous nommons ici le non-voilé est ce qui est manifestement rendu à la possibilité d’être. Il ne suffit pas d’être, il suffit seulement de la possibilité d’être. Reste-t-il alors quelque chose qui n’est pas du monde ? Ce qui n’est pas monde est du non-monde, est ce qui est en deçà de la possibilité d’être : cela ne signifie pas que le non-monde n’a pas la nécessité d’être mais qu’il n’a pas été rendu à l’expérience d’advenir dans l’aître de l’être. C’est ce que nous nommons la contingence. Le monde est donc, en premier lieu, tout ce qui a lieu dans l’aître de l’être : il est donc tout ce qui est chose en tant qu’à un moment ou à un autre cela concerne notre présence, c’est-à-dire notre manière d’être devant. Mais le monde n’est jamais exclusivement ce rapport à la chose : il est le rapport entre la chose et l’objet, entre ce qui vient en tant que cela concerne et la technicisation de ce mouvement. Pour être encore plus radical, nous assumons de penser que ce que nous nommons monde est le rapport graduel que nous entretenons à ce qui est chose et à ce qui est objet, c’est-à-dire à ce qui nous concerne et à ce que nous instrumentalisons. C’est cela que la pensée heideggérienne tente de nommer dans le ge- de Gestell et que nous pouvons nommer dans le re- du rassemblement. L’histoire est l’affirmation manifeste d’une manière particulière de légitimer ce rapport. L’hypothèse, par exemple, est que notre temps historique, est affirmation manifeste d’une maximalisation de l’objet, pour un retrait essentiel de la chose, c’est-à-dire un retrait essentiel de ce qui concerne notre manière particulière d’être. La donation est alors ce mode particulier d’être en tant qu’il est en monde. Autrement dit l’aître du monde est cette donation en monde : l’expression de son rapport est ce qui est plus ou moins accordé comme aître. Dès lors si nous acceptons cette hypothèse que la donation est le monde en tant que mode particulier de saisir du rapport entre la chose et l’objet, il nous faut encore préciser. Qu’est-ce qui nous concerne tant ? Le première réponse possible est ce qui fut nommé par Heidegger la surabondance (Übermass). La seconde réponse est la transformation même – manifeste – de la chose en objet. Que signifie ce que nous nommons transformation? Il est précisément un mode particulier, morale et politique, qui consiste à se saisir de ce qui est manifeste pour l’établir en manifeste. Cette opération nous la nommons poièsis. Monde est poièsis. Autrement dit monde est production. Nous rappelons qu’un des sens du verbe poien est mettre-devant. La poièsis est donc une manière particulière de se tenir devant la donation et dans la consommation. La consommation est le mode métaphysique de l’être en tant qu’il est le monde du vivant. Se tenir entre la donation et la consommation signifie se tenir entre la présence et l’usage : autrement dit ce que nous nommons gestion et ce que nous avons nommé chrématistique. La gestion dit la conduite des gestes : geste en tant que faire avec ce qui est à portée de main. Ce qui est à portée de main dans le mode d’être humain est ce qui a lieu et ce qui a eu lieu. Cependant, dans ce qui a eu lieu, s’il est rendu à être de nouveau manifeste, se produit un choc qui vient perturber la tenue singulière de l’être. Ces modes propres de choc sont ce que nous nommons la terreur (comme angoisse, comme tragédie, comme irréparable, etc.), sont ce que nous nommons l’obéissance (obéir au manifeste qui fait incessamment revenir l’avoir eu lieu manifeste dans la manifestation présente), sont les conduites, la fulgurante et le tourbillon (il faut à partir de cela revenir à l’ensemble des théories benjaminienne du Strudel). Il est alors fondamentale d’être en mesure de penser ce qui est manifeste en tant que donation et ce qui est manifeste en tant que production. C’est cela le monde. Or s’ouvre ici le lieu même de ce qui reste encore insuffisamment pensé en Occident : la donation et la légitimation du rapport entre donation et production (entre chose et objet). Pour notre pensée, ce qui est manifeste est que la donation est métaphysique, ce qui est manifeste est une dégradation de la sphère de la donation, ce qui est manifeste est la théoria et non la poièsis. C’est cela qu’il faut penser autrement. C’est en cela que consiste le tournant. C’est en cela que consiste l’urgence d’une pensée d’une donation qui ne soit pas un Bestand, qui ne soit pas un fonds disponible et l’urgence d’une pensée qui assume que la métaphysique n’est pas dans l’origine de la donation mais dans l’avoir lieu de la donation comme aître. L’espace de la philosophie doit amener la possibilité de penser que le monde ne peut plus être penser à partir de la disponibilité du réel en tant que monde, mais penser à partir de l’indisponibilité. Il faut assumer théoriquement que le disponible n’est théoriquement appréhendante qu’à partir de l’indisponible. L’in-dis-ponible est ce qui ne sépare pas la chose de la chose. La politique s’occupe quand à elle de l’orientation de l’usage de la donation et de l’aître. Mais il reste encore à assumer que, dans le mode si particulier de l’être qui vient à l’aître, ce qui est fondamentalement manifeste, est la poétique. Parce que le poétique – si nous glosons Benjamin – est globalement le monde.


14.10.2013 – 02 : monde & production

«Le vivant est globalement le poématique du poème. Das Leben ist allgemein das Gedichtete der Gedichte
W. Benjamin, «Deux poèmes de F. Hölderlin».
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Nous avons donc affirmé qu’est monde ce qui est disposé comme donation en tant que mode particulier de saisie du rapport entre le réel et la réalisation. Nous avons alors affirmé que ceci est ce que nous nommons la métaphysique. Nous avons donc proposer d’entendre ceci sous la forme d’un énoncé plus concis : monde est poièsis. C’est cela qu’il nous faut maintenant expliquer. C’est-à-dire qu’il nous incombe de penser ce que signifie à la fois la donation, en tant que quelque chose vient devant l’être et s’y dispose, à la fois le mode en tant que manière particulière d’être et enfin l’interprétation de la production (de la poièsis).
Pour le dire encore autrement, ce qu’il importe de penser est à la fois la pro-duction comme transformation du réel en réalité, c’est-à-dire ce qui peut nommer la réalisation, mais aussi de penser ce que signifie dès lors la consommation en tant que prélèvement de ce qui se donne à être en vue de la pro-duction, en vue de la poièsis. Or nous affirmons ici que ce que nous nommons pro-duction et consommation sont les deux formes essentielles de la métaphysique et qu’en tant que telles elles restent insuffisamment pensées.
Qu’est-ce qui est nommé métaphysique? La tradition philosophique dit que c’est ce qui s’intéresse à interpréter les causes et les conséquences de ce qui vient à être. La métaphysique s’occupe donc de l’interprétation de ce qui vient à être autant que ce qui ne vient pas à être et s’occupe aussi de l’interprétation des conséquences de cette venance. Par ailleurs si nous nous référons au sens littéral de la métaphysique qui est ce qui vient après le livre de la Physique (chez Aristote), méta ta phusika, elle pourrait être ce qui est le sens même de l’ouvrage La métaphysique, une interprétation, – à partir de ce qui vient à être en tant que ce qui est – du concept d’agir, une interprétation du concept de puissance (énergéia). Cependant, d’un point de vue de l’histoire de la philosophie, la métaphysique s’est largement consacrée à l’interprétation des causes de l’être, comme essence. Ce qui est alors nommé par la pensée moderne tournant est essentiellement ce moment où la métaphysique ne s’intéresse plus exclusivement à l’être, mais à l’interprétation des manières avec lesquelles il se saisit du réel. En somme il s’agit de l’interprétation de ce que nous nommons pro-duction.
Qu’est-ce qui est nommé pro-duction? Elle est ce qui est induit par le mouvement de l’être en tant que déplacement de la chose (le réel) vers le réalisé (la réalité). Ducere signifie tirer à soi et donc conduire. La pro-duction est donc à la fois un geste qui consiste à attirer le réel à soi et à le conduire dans une direction particulière. Elle est donc saisie et transformation du réel. La systématisation de ce mouvement est ce que nous nommons production. Ce qu’il faut aujourd’hui penser est la manière particulière avec laquelle nous entendons la pro-duction pour pouvoir ensuite interpréter son passage à la production. Si nous ne pensons pas suffisamment l’essence de l’agir c’est parce que nous maintenons voilée l’essence de la production. Essence signifie là où elle a lieu : autrement dit son aître. Ce qui ne cesse de se maintenir voilé est la consommation.
Qu’est-ce qui est nommé consommation? Le concept semble ici plus complexe. Elle nomme ce qui finalement fait somme : consummatio. Elle nomme ce qui a atteint son point d’achèvement et d’accomplissement. Consommer signifie donc procéder de manière récapitulative en vue d’achever et d’accomplir ce qui est en cours (par accumulation, en faisant la somme). La question qui se pose maintenant est que récapitulons-nous? Nous récapitulons ce qui est nécessaire à l’accomplissement. Il s’agit en somme de ce qu’Heidegger nomme Gestell : ce qui assemble et récapitule en vue d’un achèvement. Mais qu’est-ce qu’il s’agit d’achever, qu’est-ce qu’il s’agit d’accomplir?? L’ensemble des phases qui permettent la transformation plus ou moins nécessaire du réel en réalisations. Consommer signifie donc transformer le réel en vue d’obtenir des choses réalisées (des objets) qu’il s’agira d’achever dans un usage ou une absorption substantielle. Consommer est donc ce par quoi l’être réalise. Consommer est ce par quoi nous pouvons réaliser une poièsis. Monde est donc à la fois consommation et poièsis. Cependant le concept de consommation ainsi posé relève donc précisément de la métaphysique en ce qu’il est essentiellement lié à cette manière particulière que le vivant à de vivre en se saisissant du réel. Or ce que nous supposons est que l’Occident a toujours délibérément voilé le processus métaphysique de consommation afin de le maintenir non-révélé et réservé ainsi à la toute puissance de la technique. Consommer est ce qui fait que le vivant vit; consommer est un mode particulier du vivant, humain, en tant qu’il est un mode singulier d’interprétation de ce qui fait monde. Or le faire monde est encore maintenu dans son plus obscure voilement : d’abord en tant que pur ordre théologique, ensuite en tant que pure négligence afin de garantir à l’être sa forme la plus achevée, celle de la tranquillité, qui lui permet de consommer sans connaissance et comme expression aliénante de ses désirs. Ce qui alors est achévé est le réel qui ne parvient plus autrement que comme réalité, mais ce qui l’est plus encore est l’être : l’être est achevé en tant qu’il est substantiellement privé d’agir.


27.10.2013 – 03 : consommation I (l’œuvre)

«L’origine [archè] est ce qui commande et gouverne, non seulement la naissance, mais aussi la croissance, le développement, la circulation, la transmission – en un mot : l’histoire – de ce à quoi elle a donné origine. Qu’il s’agisse d’un être, d’une idée, d’une pratique, dans tous les cas le début n’est pas un simple exorde qui disparaît dans ce qui suit?; au contraire, l’origine ne cesse jamais de commencer, c’est-à-dire de commander et de gouverner ce qu’elle a fait venir à l’être.»
G. Agamben, Qu’est-ce que le commandement?
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Nous avons jusqu’à présent tenté de nommer, simplement, les termes qui composent la formule métaphysique de la production et de la consommation. En somme penser les termes qui président à la formule d’une gouvenance singulière du monde en tant qu’il le produit et le consomme. C’est ce rapport qu’il nous faut dès à présent penser et c’est ce rapport qu’il nous faut maintenant ouvrir.
Métaphysique signifie donc ce qui s’intéresse à l’origine en tant qu’elle n’est jamais autre chose que ce qui garde une concernance dans ce qui vient à l’être et dans ce qui vient à être.
Production signifie transformation du réel en réalisations, ce que nous nommons le monde. Il existe alors deux modèles de l’agir, celui qui exige et appelle la responsabilité de l’opérateur et celui, au contraire, qui ne réclame pas, en ce qu’elle délégue cette responsabilité au récepteur en tant qu’usage. Cette différence porte le nom de praxis et de poièsis.
Consommation signifie l’interprétation de ce mode de transformation pensé à la fois comme consomption et usage.
Nous avons jusqu’à présent proposé une généalogie du concept de production, ou plus précisément du concept de poièsis. Nous avons essentiellement produit une généalogie critique et politique des usages de la poièsis. Nous avons tenter d’en révéler les modes d’occultation et essentiellement d’un usage qui consiste à entendre les termes poésie et poème d’une manière exclusivement restrictive. Poème ne nomme qu’une mince partie d’un agir qui ne parvient encore pas à trouver de terme dans la langue et que nous nommons faute de mieux art ou encore pratiques artistiques. Ce qui ne se nomme pas ici est le sens non encore révélé et non encore pensé de la poièsis.
Poièsis signifie donc pro-duction à la fois comme ce qui fait venir devant et à la fois comme ce qui systématise cette venue devant. Poièsis signfie alors une manière particulière d’interprétation de ce geste et de ce système, en somme de ce que l’on nomme une gestion. C’est l’archéologie de cette manière particulière qu’il nous faut penser. Si l’on repense la définition de l’agir poiétique il s’agit en somme, d’un savoir-faire particulier (une teknè) qui a la capacité de transformer le réel : tandis que la praxis est déterminée en tant que fin immanente de l’agir du producteur, la poièsis possède, quant à elle, une fin extérieure à l’agent producteur en tant que l’objet produit est délégué à un usage autre. Tranformation immédiate comme action et transformation médiate comme système de production. Il y a alors ici une conséquence fondamentale quant à l’interprétation de ce que nous nommons production : la praxis engage dès lors fondamentalement le producteur en tant qu’il détermine de manière immédiate la finalisation de son agir. Or dans la poièsis le producteur délègue matériellement sa responsabilité en tant qu’il laisse venir ce qu’il produit à la détermination de celui qui le reçoit : en tant que récepteur, usager, adresse, destination. C’est pour cette raison précise que la poièsis est considérée, dès la pensée antique, comme moralement inférieure à la praxis puisqu’elle n’est pas en mesure de se déterminer par elle-même. Or ce que nous présupposons, est qu’il s’agit plus que jamais de revenir sur cette dimension non-autotélique de la production. C’est précisément pour cette raison aussi que la poièsis s’occupera de catégoriser ce que nous nommons pratiques artistiques et qu’il s’agira dès lors – présupposant son infériorité – de les encadrer dans ce que nous nommons la sphère morale (ici politique et esthétique).
Il y a donc un type particulier de gouvernance qui s’attache à voiler ce qu’est le sens fondamentale de la poièsis en tant que puissance particulière d’interprétation métaphysique du réel et de sa transformation non-autotélique. La poièsis n’exige pas une prédétermination du faire en tant que bien mais en tant que demande de co-réalisation. Or l’expérience de la modernité poétique, littéraire et artistique a été et est encore l’exposition de cette faille dans la pensée occidentale. Quoiqu’il en soit la pensée occidentale comme culture et politique n’aura eu de cesse de transformer ce que l’on nomme artiste, en un être de la praxis tout en lui maintenant, autant que possible, un statut de poiètès afin de toujours mieux l’encadrer dans la puissance d’un devoir-faire.
S’il l’on considère donc que la poièsis en tant qu’elle n’est pas finalisée et qu’elle appelle à un accomplissement possible mais incertain, est inférieure à la praxis, dès lors le poiètès est de facto inférieur. C’est précisément pour cette raison que le poiètès doit à la fois apprendre une poiètikè teknè et doit encore être absorbé dans une doxologie de l’œuvre.
La poiètikè teknè relève à la fois d’un apprentissage et d’une évaluation (ce que l’on nomme paidéia, humanitas, culture) et relève donc de l’établissement précis d’une sphère catégorisante de l’analyse que l’on nomme esthétique. La poiètikè teknè permet de canaliser la puissance irrésolue de la poièsis en la convoquant à une activité, à une opérativité qui consiste à canaliser (par les modes opératoires de la technique) le réel. C’est précisément pour cette raison que la latinité n’aura eu aucun problème à nommer la poièsis par le terme productio et à nommer ainsi son opérativité (poiètikè teknè) uniquement avec le terme ars qui ne nomme, pour l’occasion, que le terme teknè. Est alors oublié, voilé – volontairement – l’idée essentielle d’une poièsis originelle, c’est-à-dire qui «ne cesse jamais de commencer, c’est-à-dire de commander et de gouverner ce qu’elle a fait venir à l’être» (G. Agamben, Qu’est-ce qu’un commandement?, 2013). La pensée occidentale, politique et morale, a donc entretenu une relation puissance (celle de la gouvernance) entre poièsis et techique, tandis qu’elle a occulté la relation nécessaire entre agir et poésie.
Si la doxologie nomme l’hymne de louange, il faut l’entendre ici comme un système de justification par la doxa de ce qu’est l’œuvre, ou plus précisément encore de ce qu’est l’opérativité. Nous nommerons ce système glorification. Dans l’achèvement de la privation essentielle de l’artiste qui se retrouve à la fois éloigné et séparé de la praxis et de la poièsis, il récupère, si possible une gloire qui peut porter, tour à tour, les noms d’universalisme, de génie, d’auteur ou de plus-value. Ce qui est alors impensé est donc bien la relation que l’être entretient à la puissance de l’opérativité (la mise-en-œuvre) et non à l’appel d’un devoir-faire.


03.11.2013 – 04 : consommation II (une archéologie)

«Penser dans la transition opère l’esquisse fondatrice de la vérité de l’estre à titre de considération historiale. L’histoire en question n’est alors pas l’objet ni le domaine d’une étude, mais au contraire ce que seul le questionnement historial fait s’éveiller et promeut en tant que site de ses décisions. Penser en transition pose ce qui a été, en premier, de l’estre de la vérité, ainsi que l’extrême avenir de la verité de l’estre – il le pose dans une situation de mutuelle correspondance, et amne, en ce dialogue, la pleine essence de l’estre encore jusqu’ici ininterrogé à prendre la parole.»
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«En quête de l’estre, dans la surmesure de force qu’il faut déployer
pour vraiment chercher, est le poète, celui qui institue l’estre.»
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Martin Heidegger, Apports de la philosophie. De l’Ereignis
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Il faut reprendre pas à pas ce qui constitue, précisément une archéologie du concept de consommation. Et sous l’exorde heideggérien, il faut situer cette transition entre deux commencements, c’est-à-dire entre deux pensées de l’être, autrement dit entre deux métaphysiques. Ici encore nous allons réexposer les conséquences de l’interprétation de l’agir et les conséquences de leur hiérarchisation : dans l’ordre croissant, l’agir poiétique, praxique et théorétique.
L’agir poiétique est inférieur parce qu’il n’est pas déterminépar lui-même et parce que dès lors l’opérateur poiétique, le poitès est non responsable de sa production puisqu’il n’en connaît pas la finalité. N’en connaissant pas cette finalité il est incapable d’ouvrir l’agir poiétique à ce qui pourrait être nommé une eupoièse.
L’agir praxique est supérieur en ce qu’il est simplement eupraxique et qu’en ce sens l’opérateur praxique est responsable de sa production. Dès lors pour la pensée occidentale sont contenues dans l’agir praxique à la fois la possibilité d’un bonheur mais surtout la possibilité d’une visée éthico-morale. L’ensemble des systèmes de production seront construits à partir de l’agir praxique.
Enfin l’agir théorétique est considéré comme l’achèvement de la vie humaine, en tant qu’il permet à l’être de se séparer des deux autres agir pour ne se révéler qu’à lui-même, dans la toute puissance de l’observation du réel. Parmi les critères propres à l’agir théorétique nous pouvons nommer au moins ceux-ci : l’illimité en tant que cet agir n’est pas limité (peiros) par un faire particulier, par un geste de production; l’inconditionnalité en tant qu’il n’est pas déterminé par des conditions extérieures et qu’il peut se déployer ainsi à tout moment (autarchéia); l’infini en tant qu’il ne s’achève pas (sunèkès); la vie-même (auto bios) en tant que l’être n’est, dans l’agir théorétique ni conditionné par l’idée d’une vie autre ou d’une vie vraie. Nous en connaissons donc les conséquences.
La pensée occidentale pose donc cette hiérarchie singulière des agir en vue d’assurer et d’assumer (de justifier) trois apories de la pensée métaphysique : la volonté, le commandement et la consommation. Autrement dit à la fois la boulèsis et l’énergéia pour entendre la volonté, l’archè pour le commandement et enfin l’analôsis et la katargia pour la consommation.
La hiérarchie des agir permet de penser la distribution non équitable de la puissance de la mise-en-œuvre (énergéia) chez les êtres, et dès lors de justifier des processus de dépendance. Le principe même de volonté reste alors profondément silencieux et obscur mais il est encadré par une loi morale qui détermine alors les formes de dépendance. C’est précisément ceci qui permettra l’établissement d’une généalogie de la gouvernance et du commandement : seule une hiérarchisation stricte des agir permet de justifier l’évidence du commandement. L’être de l’arkhè est celui qui à la fois est théorétique et pur commandement. Il en est la justification. La gouvernance est toujours pensée en tant que commandement, en tant qu’arkhè qui a la particularité de produire la puissance de l’agir par le langage et la puissance de l’ordre. L’être de l’arkhè ordonne à partir du langage.
C’est précisément pour cette raison que les pensées juives et chrétiennes ont tant insisté sur la puissance du logos comme arkhè : dès lors l’être doit accepter la mesure absolue de la loi qui prendra la forme chez les chrétiens d’une servitude volontaire. Est doulos celui qui accepte, parce qu’il sait qu’il y récuperera une tranquillité, d’être infiniment un poiètès, c’est-à-dire un manœuvre d’une arkhè non révélée, non dévoilée mais infiniment puissante.
Ce qu’il faut désormais comprendre, c’est que la pensée antique a été la discréditation et l’instrumentalisation de l’agir poiétique et que la pensée chrétienne a été l’achèvement absolue de ce discrédit sous une forme particulièrement perverse : si la pensée antique assume la nécessité d’un poiètès c’est parce qu’il est l’être qui permet la fourniture et l’être permet l’entretien matériel du vivant, alors la pensée chrétienne va confirmer cette nécessité en signifiant que nous sommes tous à la lettre des poiètès, privés de responsabilité, enserrés dans l’arkhè de l’oikonomia tou Khristou mais à jamais ininquiétés (amerimnoi) du réel. Cette phase trouvera son achèvement dans ce que l’on nomme le libéralisme (en inversant et en affirmant la servitude comme salut) et dans ce que l’on nomme le capitalisme. Toutes les formes de gouvernance ont le besoin de tenir une interprétation des agir à partir de l’impensé de la poièsis. C’est le paradoxe absolu de la pensée occidentale : tout en désirant faire en sorte que l’humanité puisse accéder à la mesure absolue de la praxis et de la théoria, il est nécessaire que soit maintenue une pensée d’un agir privé substantiellement de responsabilité. En somme la poièsis a servi, par son instrumentalisation à l’affirmation de la puissance illimitée de l’arkhè. Pour l’arkhè, en tant qu’elle est à la fois fondement et commandement, il est nécessaire que les êtres soient tenus dans une existence de non-responsabilité.
En revanche la conséquence problématique de l’instrumentalisation de la poièsis tient à ce qu’ait été toujours maintenue voilée l’interprétation de ce que nous nommons consommation. Pour cela nous avons proposé deux termes grecs, problématiques, pour rendre compte de ce problème.
Consommer signifie donc rassembler – faire la somme – de ce qui est nécessaire en vue de maintenir le vivant vivant. Or la production de ce qui doit être consommé a toujours été maintenue voilée et a toujours été réservée aux opérateurs privés de responsabilité. Consommer suppose donc de détruire ce qui est pris et suppose donc une acceptation plus ou moins directe de cette destruction. C’est pour cette raison que nous utilisons le terme grec analôsis et le verbe analiskein. Y est conservé le sens profondément ambigu de la dépense tel qu’on le trouve attesté chez Platon, mais aussi le sens de la destruction tel qu’il est utilisé dans la langue de Paul de Tarse et de Jean. Consommer signifie donc détruire et suppose, non l’interprétation, mais la possibilité, comme transcendance, de recevoir l’ordre de le faire. En somme nous ne consommons pas mais nous recevons l’ordre de le faire. C’est pour cette raison que toutes nos manières d’être en tant que consommants, sont transformées, systématiquement en usages. Nous parachevons et nous transfigurons la consommation en production mais sans jamais réellement penser ce que signifie consommer.
Il faut dès à présent, penser autrement l’ordre des agir. Non pas en tant qu’ordre mais en tant, tels qu’ils sont pensés, qu’ils ne recouvrent pas la puissance de l’être dans l’événement, dans ce qui advient. Conceptuellement c’est une faille, politiquement c’est une erreur.


18.11.2013 – 05 : consommation III (la pharmakèia)

«Un Dieu qui n’exprime que l’essence de l’entendement, pour cette raison, ne satisfait pas la religion, n’est pas le Dieu de la religion. L’entendement ne s’intéresse pas seulement à l’homme mais aussi à l’être extérieur à l’homme, à la nature.»
Ludwig Feuerbach, Essence du christianime, I. 2.
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«La tonalité fondamentale nous signifie : sursaut de frayeur, retenue, vergogne, pressentiment, savoir sentir ce qui s’en vient.»
Martin Heidegger, Apports de la philosophie. De l’Ereignis, §6
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Pour aborder plus essentiellement une archéologie de la consommation, nous devons nous poser une question quant aux modalités par lesquelles, l’humanité de l’Occident, a interprété et expliqué ce que nous nommons le monde et la donation de ce monde même, en tant que quelque chose vient à l’être et vient à être.
Il faut d’abord considérer un modèle, soutenu par le monde antique – et qui s’est effondré avec lui – et que nous nommons polythéisme. Nous nous souvenons que le mouvement originaire de la pensée grecque, en tant que philosophie, est un étonnement, thaumatizein, devant le flux surabondant de ce qui vient à être, autrement dit phainomèna, autrement dit le monde (kosmos). Ce qui est nommé polythéisme est une manière particulière de penser l’articulation (c’est-à-dire un monde) entre le réel et la phase occultée de la provenance, de l’origine. Pour le monde polythéiste le rhythme trouve son origine dans un espace tout aussi complexe, foisonnant, indéterminé, surabondant, instable et changeant. Le monde des dieux, que l’on y croit ou non, maintient à la fois une forme profonde d’indifférence et de litige. Le projet de la sphère polythéiste est donc de confier la possibilité de la mesure du monde aux dispositifs humains et c’est ce qui portera à la fois la nom de tekhnè, mais aussi d’arètè.
C’est précisément pour cette raison que l’antiquité a préparé, pour nous, trois phases critiques de la pensée : la possibilité de la séparation d’avec la sphère théologique, la nécessité d’arraisonner le réel à partir de la tekhnè et enfin la nécessité de contenir l’ensemble des phases de la production dans ce qui se nomme une éthikè tekhnè, c’est-à-dire une conduite morale. Tentons de proposer un commentaire pour chacune de ces trois sphères.
La sphère de la conduite morale, consiste à supposer que l’être est en mesure et en devoir d’affirmer la possibilité d’un devenir exemplaire, en opposition à la surabondance violente et choaotique du réel : ceci consiste comme nous le savons, soit à une permanente mise à l’épreuve de soi, soit à une transfiguration des manières d’être, en usages moraux. Il faut donc entrer dans une forme de litige avec le réel, une sorte de différend qui consiste à devoir y réclamer non pas un dû mais bien un site, un aître, un èthos. L’achèvement de la pensée occidentale aura consisté à ne plus nous rendre la possibilité de cette différence : c’est le principe même de la gouvernance affirmée par la loi.
La sphère de l’arraisonnement technique a été déjà consciencieusement analysée dans la pensée moderne. En revanche ce qui nous intéresse, ici, est l’absorption de la poièsis dans la sphère technique. Ce qu’il faut alors comprendre, c’est que pour la pensée antique, la production ne présente pas d’intérêt absolu en ce qu’elle ne permet pas d’observer directement le réel. Elle n’en ai qu’une re-présentation. C’est pour cette raison qu’elle subira deux types de forclusion, comme interdition chez Platon et comme hétérotopie chez Aristote. La poièsis doit trouver un usage en vue de rendre évident la puissance des phainomèna : c’est pour cette raison qu’elle sera fonctionnalisée sous deux formes essentielles, l’apaisement du réel et la possibilité d’un plaisir (désintéressé).
Enfin la sphère de la séparation d’avec le divin. Elle est complexe, mais surtout elle est intimement liée aux deux sphères précédentes. Pour cela il faut revenir à la pensée platonicienne et évidemment à la forclusion de la poièsis. Nous en connaissons au moins une raison, celle du défaut ontologique des représentations. Mais il n’y a pas que cela. Ce qui est préparé dès l’antiquité, en philosophie, est la séparation des sphères métonymico-symboliques de la gouvernance, autrement dit les sphères du rituel. Ce que Platon préconise d’écarter, est l’ensemble des systèmes qui fondent le litige entre la terre et le ciel de manière profondément violente. Or les deux sphères qui assument cette violence sont le sacré et la poièsis. La violence du sacré et de la poièsis, autrement dit la violence du religieux et de l’art [La Violence et le sacré]. Ce qui institue la violence du litige, chez Platon, porte le nom de pharmakéia. Le verbe pharmassein dit transformer sous la forme d’une altération à partir d’une préparation. L’histoire de la philosophie, et donc de la métaphysique, aura été cette mise en garde, profonde, sur le sens si familier des termes art et rite. Autrement dit, l’idée de cette séparation des offices du rite et de l’art – qu’il ne faut pas confondre avec la sécularisation du religieux – est l’idée directrice du philosophique. C’est précisément pour cette raison que Nicole Loraux observera la troisième sphère, celle de la poièsis à partir du théâtre de Dionysos qui n’est ni dans la sphère privées ni dans la sphère publique. La pensée antique émet donc un doute essentiel sur les deux sphères qui sont instrumentalisées en vue de produire encore le litige entre le réel et la provenance, sous forme de violence, et que nous nommons ici le rite et l’art. Deux sphères techniques qui nécessitent un appareillage très puissant afin de réaliser en permanence l’efficience de cette violence et la puissance illimitée de la gouvernance. C’est précisément cela qui est nommé pharmakéia, c’est-à-dire l’industrie des produits de l’altération des sphères du réel et de son interprétation. L’idée directrice de la philosophie occidentale a été et est encore une sorte de vigilance qui consiste à penser l’ontologie de cette industrie, un avertissement quant à la nécessaire séparation des offices du rite et de l’art et à une permanence réinterrogation de ce que suppose le maintien de l’observation du réel. C’est précisément pour cette raison qu’il s’agit de penser ce que signifie une métaphysique, en tant qu’interprétation vigilante des sphères de la provenance et une philosophie en tant qu’interprétation des sphères de la venance, autrement dit des manières avec lesquelles nous saisissons le réel. Or l’accomplissement de la gouvernance consiste à : premièrement donner des figures particulières et violentes de la provenance (ontologie); deuxièmement, à occulter toute interprétation possible de ce que nous nommons la consommation et, troisièmement à transformer de manière autoritaire ce qu’est l’agir (la puissance de l’opérativité).


24.11.2013 – 06 : consommation IV (sur le concept de densité)

«Avant le péché, l’homme vivait dans une condition de loisir (skholè) et de plénitude; ouvrir les yeux a signifié pour lui, en vérité, qu’il a fermé les yeux de l’âme et qu’il s’est mis à percevoir son propre état de plénitude comme un état de faiblesse et d’atekhnia, d’absence de savoir.»
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«Voracité animale et déjeuner humain, que les comportements rituels présentent comme deux moments nécessairement, distincts, ne sont pas en réalité,séparables.»
Giorgio Agamben, Nudités
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Il nous faut tenter de comprendre à la fois le passage mais surtout les conséquences des relations silencieuses entre la conscience de la donation comme faiblesse et la pharmakéia. Le passage entre l’interprétation de la donation du monde et de la production comme pharmakéia est précisément ce que nous nommons consommation.
Que signifie la conscience de la donation? Et plus précisément que signifie qu’elle soit interprétée comme une faiblesse? Dans le monde antique, cette faiblesse est pensée à partir d’une mauvaise conduite des hexis qui consiste effectivement à produire non pas à partir de la tekhnè mais à partir de l’atekhnia. C’est précisément pour cette raison que l’atekhnia a cette puissance particulière de ne pas réléver le réel et de ne pas révéler la puissance particulière de la production, la poiètikè, en tant que vraie production, celle qui ouvre l’être en conscience au monde et au prélèvement de ce qui est nécessaire à la vivabilité. L’être de l’antiquité est le même devant cette puissance ou devant cette faiblesse : faiblesse signifie faire advenir un logos alèthos.
Pour le monde du monothéisme, les conditions de l’interprétation de cette faiblesse sont différentes; elles sont indexées sur le paradoxe même de l’expérience de cette finitude. L’humanité issue du monothéisme est métaphysiquement l’humanité de la conscience malheureuse de cette impossibilité d’être dans un monde comme plénitude. C’est ce que nommons comme séparation d’un monde autotrophique. La conscience de l’être dans le monothéiste est alors l’idée qu’il faut supporter le paradoxe suivant : dans le monde autotrophique l’être est en état de plénitude mais il n’a pas la conscience de cette jouissance; pour advenir à la conscience de cette jouissance il lui faut consommer ce qui le fera advenir à un monde allotrophique. C’est seulement dans ce monde que l’être fait l’expérience de la plénitude de cette conscience qui consiste à savoir qu’il a perdu la plénitude originelle d’un monde où il n’y a pas la possibilité d’interpréter la jouissance de la satisfaction. L’être aurait alors pris acte de l’insatisfaction pour pouvoir penser ce que signifie la satisfaction. Ce paradoxe est ce qui est nommé la conscience malheureuse.
L’Occident a choisi deux phases critiques de l’interprétation de la fourniture : comme arraisonnement technique du fonds et comme conscience malheureuse de ce fonds. La modernité, c’est-à-dire ce que nous sommes en tant qu’actualité ouverte de tous côtés, est le tout début d’une conscience critique de ces deux systèmes. Le seul problème est que cette conscience critique a lieu alors même que nous faisons l’épreuve et l’expérience d’un endettement catastrophique.
La pensée occidentale, autrement dit la pensée mondiale consiste donc en l’interprétation irrésolue du monde comme étant tout à la fois auto- et allotrophique. Ce qui signifie dès lors qu’il faudrait avoir conscience d’une consommation qui serait à la fois non consciente (en tant qu’elle est originelle, fonctionnelle, première, nécessaire) et à la fois consciente (en tant qu’elle réclame l’interprétation d’une valeur et surtout la conscience morale de cette valeur). C’est précisément sur cette faille que la gouvernance se fonde et c’est aussi sur cette faille que les formes mêmes d’un recours à tous processus d’apaisement s’instaurent.
L’instauration des processus d’apaisement est ce que nous nommons ici pharmakéia. Nous en avons, pour le moment relevé deux, à savoir la production de ce que l’on nomme poièsis et d’autre part le production de ce que le nomme les rituels en tant qu’ils fournissent (sous le nom de religion) la possibilité d’une interprétation du réel. Dans les deux cas il s’agit d’absorber la violence inintelligible du réel sous la formes d’allégories ou d’images. Si l’on accepte d’entendre que les deux sphères techniques de la pharmakéia comme production sont ars et ritus, il nous faudrait encore entrevoir qu’elles contiennent, maintenue voilée en leur replis, une troisième sphère, celle de la consommation, celle même devrions-nous dire, de l’incorporation de toutes substances : autrement dit la sphère la plus métaphysique, la plus profondément obscure du vivant est celle qui consiste à faire entrer quelque chose dans son corps et à l’absorber et à le transfigurer de manière irrésolue à la fois comme usage et comme anéantissement. Usage et anéantissement sont les conditions mêmes de la puissance. C’est précisément pour cette raison que la pensée occidentale a toujours profondément insisté sur les formes métonymico-symboliques de la consommation : comme puissance, comme alèthurgie, comme révélation, comme eucharistie, comme plaisir, comme jouissance. C’est précisément le centre de toute effectivité du culte chrétien dans l’eucharistie, c’est précisément le centre de l’effectivité des dispositifs artistiques comme plaisir et jouissance et c’est encore précisément le centre du système capitaliste sous la forme de la consommation et de l’addiction alimentaire.
Or, ce que nous essayons d’énoncer est que la pensée occidentale a connu (et connaît) deux phases exemplaires de l’interprétation du vivant : une première qui consiste en la privation exemplaire de l’interprétation de la consommation tant d’un point de vue chrématistique que métaphysique et une seconde phase qui consiste en l’affirmation, exemplaire elle aussi, d’une systématisation de l’addiction à partir du processus originel de l’absorption, c’est-à-dire de la consommation de l’aliment. Entre les deux prendra acte une phase complexe, celle de la transfiguration à la fois métaphysique (transfiguration métonymico-symbolique et allégorique) et technique (ce que nous nommons une industrie) de l’occultation de l’idée même de consommation.
Ce que nous ne parvenons pas à comprendre, ou du moins à interpréter est à la fois ce que suppose et détermine, que le caractère existantial de l’être consiste, en tant que mouvement, à faire entrer des substances dans son corps et à produire un déplacement du réel (transformation, déplacement, mouvement, production). Ces deux éléments ont pour conséquences de réaliser, de produire, ce que nous nommerons ici, densité et ambiance. Ce que l’organisation métonymico-symbolique du réel (la gouvernance) ne laisse pas interpréter, elle le livre sous les formes mythologiques des opérateurs de cette densité et de cette ambiance et que nous nommons ici art et rite : c’est le resserrement théologico-technique du réel qui permet la réalisation d’une sphère (humanité) dense et caractéristique. Or nous pourrions parfaitement considérer que le réel même est l’ouverture à la possibilité de cette densité et à la possibilité de cet entourage.
Nous posons ici que la sphère qui doit être interprétée est précisément cette manière particulière que nous avons d’entourer le réel pour le transformer en densité : or, nous l’avons vu, le sens originel du verbe trephein est rendre épais, rendre dense. Être signifie donc à la fois rendre dense le réel et l’absorber : mais il y a une différence entre absorber cette densité et absorber le réel. C’est cela qui est impensé.


01.12.2013 – 07 : consommation V (résumé)

«D’une possibilité qui n’est rien d’autre que la possibilité de l’échec de ses propres conditions de possibilités, on dira qu’elle est compacte.»
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«Le compact n’est pas l’impossible, mais la possibilité de se rendre impossible.»
Tristan Garcia, Forme et objet, V, prop. 4 & 5
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Nous pouvons poser plusieurs séries d’hypothèses.
I. Premièrement le commun – autrement dit l’humanité – présuppose que le réel est une donation en tant que fonds. Deuxièmement, en tant que fonds, il nous éloigne de toute possibilité d’étonnement au profit d’un perpétuel arraisonnement technique en vue de produire le réel en tant que réalités. Troisièmement nous nommons cette production singulière de trois manières : la praxis, la poièsis, la pharmakéia (c’est-à-dire la production transformatrice objective, la production illimitée et la production des systèmes de l’altération). Quatrièmement l’interprétation des trois manières de produire a été et est, technique et morale : ce qui signifie que nous n’avons accès au réel qu’au travers de sphères technico-morales du re-gard et de la garde.
II. Cinquièmement, il ne peut y avoir de production qu’à la condition d’avoir précédemment fait l’épreuve de la consommation. Sixièmement, est nommée consommation, la phase ontologique de la production qui consiste à faire entrer et sortir du réel dans son corps. C’est cette épreuve manifeste qui est nommée monde en tant qu’elle désigne cette manière particulière d’être (humain) qui consiste à la fois à interpréter et à céler le sens de cette consommation. Septièmement le re-gard vigilant sur ces manières d’agir est ce qui nommé métaphysique (philosophie), la garde vigilante et celante est ce qui est nommé gouvernance. Huitièmement cette garde celante est ce qui préside à l’institutionalisation d’une interprétation des agir comme rites, comme arts et comme valeurs. Neuvièmement ce re-gard vigilant est ce qui préconise une attention constante à l’interpétation de la praxis, de la poièsis et de la pharmakéia : nous posons que la philosophie – et ce depuis Platon – est le rappel de cette vigilance et la réclamation de la forclusion de tous les systèmes de l’interprétation métonymico-symboliques du réel et de la production.
III. Dixièmement, le réel est pensé soit comme étant surabondant soit comme étant infini; la production est alors pensée soit comme étant arraisonnante soit comme étant glorifiante. Elle procède dans les deux cas à ce que nous nommons un étrécissement du réel. L’étrécissement du réel est ce que nous nommons pro-duction et il consiste à le transfigurer en réalisations : c’est ce que nous nommons monde. Onzièmement, le processus d’étrécissement (idéologico-moral) est la sphère d’interprétation de la consommation en ce que nous l’interprétons, systématiquement, comme une consommation de la réalité et non du réel : c’est précisément la sphère celante de l’interprétation du vivant. Douzièmement, l’être est alors celui de la production, séparé de la pro-duction : cet espace singulier est ce que nous nommons la caractérisation du monde comme densité. Treizièmement est nommé, par le terme caractérisation, le concept d’ambiance : monde est une ambiance autant que chacune des phases d’interprétation de sa réalisation. Quatorzièmement, est nommée densité (Dicht), ce qui consiste à transfigurer la surabondance du réel (Übermass) en réalités compactes, denses, inconditionnelles, qualifiantes, closes et non-poiètiques. Dès lors la caractérisation du monde comme densité est une production significative qui se nomme à la fois rite, art et pharmakéia. Elles consistent à la fois à être les entreprises de la transfiguration du réel en densités et les entreprises de production de tout ce qui altèrera notre perception possible du réel. Le regard vigilant sur cette sphère est ce qui nommé philosophie. La garde de cette entreprise est ce qui nommé gouvernance et que nous nommons par ailleurs théorie du dealer. Quinzièmement le regard vigilant, s’il est nommé philosophie, peut aussi être poièsis en tant qu’il rassemble les processus de densification (Ge-dicht) de sorte que, selon la formule d’Heidegger, pensée et poème se tiennent de la même manière (selbe Weise) devant la même question (selbe Frage).
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Dès lors ce qui doit être interprété est bien cette manière particulière d’entourer le réel et de le densifier. Humain est cette manière particulière (Weise) de densifier le réel et d’en instituer les processus de densification. Est producteur – autrement dit est poète ­– celui qui a la capacité d’opérer cette densification, ce compactage : c’est en ce sens que nous entendons le terme allemand Dichtung tout en étant en mesure (interpréter ce qui est possible) de penser ce qui vient en tant que densité, c’est-à-dire le Gedichtete.
Rendre dense, se dit en grec, trephein, ce qui signifie aussi nourrir. Il faudrait dès lors parvenir à explorer les relations qui existent, à partir du concept de densité, entre ce que nous nommons la consommation (se nourrir) et la poétique (pro-duire). Cette relation est ce que nous nommons la métaphysique. Est métaphysique toute densification du réel et est philosophique toute tentative d’éclairsissement de cette densité : trephein et dasus en grec, dichter et Dicht en allemand, poièsis et densité en français. C’est leurs relations qu’il faut penser et ce que signifie absorber cette densité.


15.12.2013 – 08 : consommation VI (sur la donation de l’être)

«Sucher des Seyns ist im eigensten Übermaß sucherischer Kraft der Dichter, der das Seyn ‘stiftet’: en quête de l’estre, dans la surmesure de force qu’il faut déployer pour vraiment chercher, est le poète, celui qui donne l’estre».
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, 1938.
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À partir de ce qui a été appréhendé au précédent séminaire, nous voudrions proposer une série d’interprétations de l’énoncé de Heidegger, dans les Beiträge zur Philosophie. Tenter de lire cette proposition et surtout tenter de comprendre ce qui peut être contenu dans le verbe stiften.
Nous voudrions proposer d’entendre que se joue ici, un saut, qui permet à la fois de dépasser les catégories de la métaphysique et à la fois de penser ce que nous tentons de nommer dans le terme de consommation. La formule à la fois simple et énigmatique, der das Seyn ‘stiftet’ doit pouvoir être traduite comme ce qui pro-voque l’estre, ce qui donne mais aussi ce qui, littéralement, nourrit l’être. C’est cela qu’il faut comprendre.
Sucher des Seyns, chercher l’être, mais ici graphié non pas Sein mais Seyn. Quelle est cette différence? Nous pourrions peut-être, ici, simplement l’expliciter comme étant la différence de la pensée de l’être, soit dans l’horizon de l’interprétation de la métaphysique, soit en dépassant cette distinction. Ce dépassement est précisément ce qui sera nommé le tournant, die Kehre. Ce tourner signifie ne plus regarder l’être dans la distinction entre Être et étant qui réduit ce dernier à devoir être pensé à partir de l’être comme essence. Seyn, que nous écrirons désormais simplement être, n’est plus alors pensé dans le schéma dualiste Être-étant, mais bien comme le lieu (c’est-à-dire ce qui prend et à la fois laisse place) de l’être en tant qu’il ouvre à l’événementialité. Le lieu de l’être, ou autrement dit l’être de l’être, das Wesen des Seyns, que l’on peut traduire ici par l’aître de l’être. Nous tenons à conserver le terme aître en français. Das Wesung des Seyns als Ereignis, le venir à l’aître de l’être est entendu comme événement. Donc chercher l’être (surcher des Seyns) n’est pas chercher l’Être (Sein) mais bien chercher l’aître (Wesen), c’est-à-dire cette manière si particulière que l’homme a de venir et de se tenir ou non dans cette venue. Ce qui tient, tout aussi bien que ce qui ne tient pas, est l’événement (Ereignis). Le tournant de la métaphysique se situe ici.
Ist im eigenstem… der Dichter, proprement… est le poète. Ce qui est signifié ici est une faculté propre du poète à se tenir au plus près de ce qui sera nommé une force. Proprement dit ici une manière particulière de se tenir dans cette recherche, une manière en tant que faculté propre à la faire. Celui qui le fait est donc celui qui est nommé Dichter, c’est-à-dire celui qui se tient devant la densité (Dicht) du monde en tant que relation entre le réel et la réalité. Nous avons établi que le Dichter en tant qu’il produit des Gedicht est celui qui rassemble ces densités : il est celui qui observe et rassemble les caractérisations du monde comme densité. Cette production signifie penser ce qui vient en tant que densité et c’est ce qui nommé Gedichtete.
Übermaß sucherischer Kraft, la surmesure de force pour chercher. Kraft signifie simplement la force à entendre comme la vigor latine, ce qui fait croître, ce qui fait pousser. Übermaß n’est pas autre chose que la sur-mesure. Pour comprendre ce que signifie ici ce terme il faut à la fois se souvenir de l’usage du terme chez Hölderlin, der Menschen Maaß ist’s : la mesure de l’homme (in Turmgedichte) et se souvenir de l’occurence de la surmesure dans le séminaire du Thor en 1969, en tant que ce qui est tenté d’être saisi par la philosophie est la surmesure du présent (en tant que thaumatizein : «la philosophie en effet est la réponse d’une humanité atteinte par la surmesure de la présence». Dès lors que signifie cette surmesure de force et comment faut-il l’entendre? La philosophie ferait face à la surmesure de la présence tandis que la poésie se tenant au plus près de cette surmesure de force se tiendrait devant la densité en tant que caractérisation du monde. Cette densité est celle de la production. C’est en ce sens que la poésie ne regarde pas directement le réel, mais la densité qui lui est accordée : ce que le poète regarde est à la fois cette densité, mais surtout la manière avec laquelle nous nous tenons devant en tant que phénomène et événement.
Ce qui signifie que nous sommes en mesure de donner une nouvelle traduction au fragment de Heidegger : chercher l’être, dans cette surmesure de force pour chercher, est proprement le poète. Si le poète est celui qui fait face à la densité, comment comprendre l’ajout de Heidegger?
Der das Seyn ‘stiftet’, celui qui donne l’être. Mais cette traduction est insuffisante. Il est celui qui à la fois, donne, nourrit, produit, fonde et provoque. Qu’est-ce cela signifie? Cela signifie qu’il provoque l’être en tant qu’il appelle en l’œuvre le regard qui se détourne du dualisme de la métaphysique : en somme il appelle l’homme à se tenir, dans le regard sur la production et la consommation, à une sorte de vigilance autant que de vaillance, c’est-à-dire qu’il provoque à se tenir dans une exigence non dualiste de l’être. Cela signifie encore qu’il fonde en l’œuvre (à fois Gedicht et poièsis) la possibilité d’observer et de saisir l’être en son aître. Il faut entendre avec une grande précision ce que signifie ici le terme fonder autant que fondation : ce qui fonde est ce qui vient initier l’être dans l’interrogation de ce qui vient à ne plus être seulement réel ou choses mais bien le fonds plus ou moins indéterminé dans lequel l’être à (seulement) la possibilité de gérer ce que nous nommons vivabilité. Cela signifie aussi qu’il produit la possibilité du lieu de l’être extrait du dualisme. La production est à entendre précisément comme pro-duction, c’est-à-dire déplacement des éléments du réel en vue de les réaliser, mais aussi en tant que pro-ductio, de déplacement, elle est la possibilité pour l’être de saisir, d’instaurer autant que de fonder son aître : il y a précisément dans tout produire à la fois un prendre et un faire place. L’aître en tant que lieu de l’être est bien cette place qui extrait l’homme de toute brutalité du dualisme. Cela signifie aussi, si l’on suit les propositions de traduction du verbe stiften, qu’il nourrit la possibilité de ce que Hölderlin nomme la vaillance, autrement dit le vivant. Nourrir n’est pas à prendre métaphoriquement, c’est-à-dire que le poète, le Dichter nourrit, alimente l’homme de l’expérience de la puissance d’un être qui est passé par delà le regard dualiste de la métaphysique occidentale. C’est cela aussi qu’il faut appréhender dans le sens de la densité, mais une densité qui n’est plus seulement la seule transformation du réel en catégorie, mais la réalisation des conditions matérielles du vivant, celui qui réclame inconditionnellement cette alimentation. Cela signifie enfin qu’il donne l’être, c’est-à-dire qu’il offre l’expérience d’une donation non hallucinée de l’expérience du phénomène. Il faut entendre ici que la puissance essentielle du tournant est de ne pas avoir simplement renversé la métaphysique, mais d’avoir détourné son point d’observation : nous ne regardons plus dès lors la question de la donation de la même manière. C’est en ce sens que pour nous pensée et poésie se tiennent de la même manière devant la même question. La donation. Ce qui est interrogation n’est pas sur la pure externalité de la donation, mais bien sur le fait que ce qui est donné ne peut l’être que par l’être en tant que tel (Seyn). La donation n’est que l’expérience de l’être, dans la production.
On peut alors traduire : chercher l’être, dans cette surmesure de force pour chercher est proprement le poéte, celui qui ‘donne’ l’être.

5.01.2014 – 09 : les relations silencieuses I & II

« L’hymne est la désactivation radicale du langage signifiant, la parole rendue absolument sans emploi, et pourtant conservée comme telle dans la forme de la liturgie.»

Giorgio Agamben, Le règne et la gloire.

Il nous faut aborder une nouvelle façon d’entrevoir le concept de consommation et plus précisément son archéologie, c’est-à-dire interpréter et penser quelque chose de sa provenance. Pour cela nous avons élaborer les prémisses d’une méthode interpétative que nous avons nommée relation silencieuse. Nous avons appréhendé une relation silencieuse, celle que nous avons nommé le don et la dose. Nous l’avons appréhendée à partir d’un regard sur la philosophie et particulièrement sur la pensée de Platon : philosophie est alors le nom donné à cette forme particulière de vigilance portée sur l’ensemble des productions et spécialement celle qui se nomme pharmakéia, c’est-à-dire celle qui produit notre rapport au monde comme relation, non pas au réel (et à la réalité comme somme des réalisations) mais bien comme relation à la donation comme dose. Il s’agit donc bien d’un problème impensé de mesure et donc d’usage. L’archéologie du concept de consommation est contenue dans l’irrésolution des concepts d’usage et de mesure : en somme usage est pensé comme mesure. Pour saisir ce système nous proposons d’entendre qu’il y a – pour le moment – trois relations silencieuses, si profondément ancrée dans la pensée occidentale qu’elles en dessinent l’archéologie structurelle et substantielle de notre relation au monde : la première relation silencieuse est celle entre le don et la dose (que nous nommons pharmakéia), la deuxième est celle entre la forme et l’archè (que nous nommons gouvernance) et la troisième est celle entre la khrèsis et la katakhrèsis (que nous nommerons poièsis). Nous avons assez précisément commenté la première relation silencieuse.

Nous émettons donc l’hypothèse qu’il existe un deuxième type de relations, dites silencieuses, ici, entre la forme et l’arkhè. Si la première relation silencieuse est celle entre le don et la dose, comme entreprise de l’altération et ontologie de la doxa, la deuxième est celle entre la forme et le commandement comme entreprise de justification de la gouvernance fondée sur l’ontologie de l’arkhè (commencement et commandement).

Elle est impensée et silencieuse parce qu’elle doit être maintenue comme le cœur de la machine gouvernementale et mythologique. Elle est maintenue impensée parce que la relation forme-arkhè n’est pas justifiable, mais surtout parce que la relation même de sens entre commencement-et-commandement est profondément obscure, impensable et silencieuse.

Il nous faut alors procédé à une définition des deux termes. Forme énonce ce qui à la fois fixe, caractérise et règle : il ne faut cependant pas oublier que le terme même de forme (terme latin aussi bien que le terme grec morphè) signifie ce qui est extrait d’un moule comme matrice (comme arkhè). Arkhè, quant à elle énonce le commencement, c’est-à-dire le principe comme fondement et donc comme point-de-départ. Cependant pour que le commandement puisse avoir lieu il doit pouvoir s’affirmer et se maintenir comme guide. Pour cela il a besoin de figures et de formes de références qui lui assurent cette stabilité.

C’est précisément pour cette raison que toutes les gouvernances réclament pour arkhè (principe) l’autorité absolue d’une forme : les instruments métonymico-symboliques du pouvoir, la figure de la loi (comme symbole), le trône vide, le figmen, la sébas, la croix, le concept de morphè pour la chrétienté, etc.

Cependant le problème majeur aura été (désormais il ne peut plus réellement advenir) que la philosophie elle-même sente la nécessité d’un recours à cette relation silencieuse. C’est ce que nous nommons le paradoxe de la philosophie et c’est par exemple, le paradoxe de la pensée platonicienne. S’il est en même temps celui qui met en garde contre la pharmakéia, il est aussi celui qui défend la nécessité d’un recours à la forme comme éidos, c’est-à-dire la forme dans sa puissance matricielle, celle qui ne produit, en soi, aucune altération. Le paradoxe de la pensée est donc de tenter de penser la poièsis à partir de l’idée d’une production sans altération.

Le problème essentiel de la philosophie a été cet acharnement à hypostasier la forme comme matrice. Le problème de la politique est d’avoir utilisé cette hypostase pour affirmer – comme devoir – qu’il est nécessaire de s’y conformer et d’y être, le plus possible, semblable. Ceci est le cœur de la relation silencieuse entre forme et arkhè.

Il est dès lors parfaitement aisé de lire et de comprendre dans les deux mille cinq cents ans de philosophie la tenue critique de ce paradoxe qui consiste donc, à la fois, à maintenir une vigilance sur la pharmakéia, et en même temps à instituer l’hypostase de toute forme en matrice : l’éidos platonicien, la dunamia aristotélicienne, l’officium cicéronien… plus récemment le se représenter à soi (cogito) cartésien, l’impératif kantien, l’absolute Geist hégélien, le matérialisme historique marxiste, etc.

Ce qui est nommé le tournant est la désarticulation de cette relation silencieuse.

19.01.2014 – 10 : relations silencieuse III

« Comment le monde, qui se donne comme objet de connaissance à partir de la maîtrise de la tekhnè, peut-il être en même temps le lieu où se manifeste et où s’éprouve le «soi-même» comme suejt éthique de la vérité ? […] Comment le monde peut-il être objet de connaissance et en même temps lieu d’épreuve pour le sujet ; comment peut-il y avoir un sujet de connaissance qui se donne le monde comme objet à travrs une tekhnè, et un sujet d’expérience de soi, qui se donne ce même monde, sous la forme radicalemetn différente du lieu de l’épreuve ?  ».

Michel Foucault, Herméneutique du sujet

Nous avons émis l’hypothèse que l’interprétation critique de l’œuvre – de la poièsis –, autrement dit de l’agir, était contenue et tenue, de façon occultée, dans ce que nous avons nommé des relations silencieuses. Une relation silencieuse est un processus qui consiste, à l’intérieur des mécanismes doxiques, à tenir occultés les relations interprétives et herméneutiques entre les éléments, c’est-à-dire entre les phases de cristalisation des usages. C’est précisémet cela que nous essayons de comprendre dans le concept de poièsis, c’est-à-dire dans ce que nous pourrions nommer par l’expréssion en faire quelque chose. Pour cela nous avons proposé trois relations silencieuses : la première est celle entre la dose et le don, c’est-à-dire la mesure comme valeur de ce qui advient en tant que tel, et la deuxième est celle entre la forme et l’arkhè, c’est-à-dire celle qui assure de vouloir fonder une origine à la puissance de l’ordre et de la mesure. Enfin il nous faut maintenant penser la troisième relation silencieuse, celle entre khrèsis et katakhrèsis.

Cette relation complexe trouvera sa forme et sa nomination dans le latin usus et abusus et en français dans ce que nous pourrions nommer usage-mésusage. Ou plus singulièrement encore usage et consommation. C’est cela qui est voilé et c’est cela qu’il faut expliciter.

Le terme khrèsis désigne en grec l’usage, l’emploi, les relations (commerciales et intimes), l’utilité. Il provient évidement du verg khraô dont la forme impersonnelle khrè signifie il faut, il est d’usage. C’est bien sûr de ce terme que provient le concept de chrématistique. La chrématistique est dès lors bien ce qui s’occupe d’interpréter les manières avec lesquelles nous entretenons des relations d’usage avec les choses, les objets, les êtres, les systèmes, les processus, les dispositifs, etc. La katakhrèsis est alors un renforcement qui signifie aussi bien user à discrétion qu’abuser. Le dictionnaire dit que la catachrèse est un procédé qui étend l’emploi d’un terme au-dela de ce que permet son sens strict. Il y a donc bien un us et un ab-us : un usage des choses et une extention (comme dépassement) de cet usage. Si l’on se souvient de la traduction de Martin Heidegger de la formule parménidienne (khrè to legein te noein t’eon emmenai), es brauchet, cela signifie bien ce que nous percevons en français dans l’expression il est d’usage. Heidegger écrit :

« Il y a » (il donne) désigne manifestement exactement le contraire de « il est d’usage » (il est (de) besoin, il faut). Car ce qui est ainsi (de) besoin doit et désirerait avoir, et ne peut précisément pas donner. Mais qui fait encore de telles objections a donc déjà oublié ce que recèle l’usage dans son sens le plus haut : mettre quelque chose dans son être et l’y garder. Et cela ne serait pas donner ?

Et si ce que le « il y a » (il donne) veut dire ne commençait à se laisser déterminer de plus près qu’à travers une pensée suffisante du « il est d’usage » ? Si ce n’était qu’à travers une mise en question suffisante de l’us et de l’usage que le « il » dans « il est d’usage » voulait venir au jour ?

 Khrè dit bien quelque chose de la manière avec laquelle nous entrons en relation avec ce qu’il y a. C’est bien pour cette raison qu’Heidegger précise que es gibt et es brauchet sont exactement des opposés. L’usage ne peut venir qu’après l’avoir eu lieu : cependant que pour nous, manifestement, seul l’usage existe. Or, nous énonçons l’hypothèse que l’indistinction entre il y a et il faut est précisément ce que nous nommons une relation silencieuse. La pensée occidentale a absorbé l’il y a comme donation dans une arkhè de la nécessité affirmant ainsi le sens de khrè comme il faut et non un il est d’usage. Il est d’usage dit que la relation que nous entrenons au réel trouve une forme particulière dans sa facticité : il est d’usage dit quelque chose comme, il est possible de saisir une relation singulière que nous entretenons au réel. Le réel est alors à entendre comme ce qui est donné à saisir comme tel. Dès lors il n’est pas possible de confondre les deux plans. Or l’idée occidentale qui consiste à faire entendre que le réel est entièrement donné comme ce qu’il est d’usage d’avoir en tant qu’être, a contribué à lentement rendre indistincts les deux plans de la donation et de l’usage. Ce qui aura eu pour conséquence de rendre la donation (le es gibt) arkhè ou an-arkhè, c’est-à-dire de la faire advenir systématiquement au processus de valeur. Il faut donc établir une relation archétipale entre la khrèsis, l’usage et la katakhrèsis, l’achèvement de l’usage. Ce qu’il faut entendre, ici, dans le terme catachrèse est la manière particulière, humaine, de re-garder, non tant l’usage, que la facticité de l’usage. L’humanité, matérielle et métaphysique, est le regard porté, non sur ce qui est d’usage, mais sur ce qui a été d’usage, tout en tentant de l’affirmer comme puissance de représentation et de gouvernance. L’usage en tant que ce qui a été, ce qui est donc achevé, porte le nom, en latin, d’abusus. L’usage, en tant que ce qui a été, pourrait porter le nom d’abus, mais il se nomme, en fait pour nous, consommation. Consommation signifie, nous l’avons dit, faire la somme de tout ce qui a été disposé. Or l’usage n’est pas essentiellement une consommation en tant qu’il fait la somme de ce qui a été, mais il peut se maintenir, matériellement, en tant que faire face et possibilité. Si l’on revient au commentaire d’Heidegger sur la formule de Parménide que l’on traduit ainsi, il est nécessaire de dire et de penser que l’étant est, il faut préter attention à la manière avec laquelle il est possible de le traduire : il est d’usage de laisser être posé devant et de prendre en garde aussi que l’étant est. Qu’est-ce qui est alors conduit dans l’usage ? à la fois le rassemblement en tant que tel de ce qui vient à être devant et à la fois sa transposition dans une garde particulière qui fait advenir à l’ek-sistence. L’existence ne signifie pas autre chose que ce qui est ici posé devant et qui pourra, encore, être posé devant, autrement. Mais nous n’accordons pas la possibilité d’entendre un autrement mais uniquement la puissance d’un achèvement Dès lors l’usage, n’est plus la possibilité d’un laisser-être dans une garde, mais uniquement la puissance d’un achèvement comme somme de ce qui a été (et qui ne pourra plus être). Dès lors il faut évaluer la puissance de cette perte et en réclamer la somme, le paiement. Si nous interprétons l’usage comme un achèvement et non comme déplacement, alors il faut établir une clause qui affirme cette possibilité de faire entièrement tomber dans la factivité et la privation substantielle de tout autre usage. La puissance de la relation silencieuse khrèsis-katakhrèsis repose sur l’affirmation possible de la privation et de la privatisation du monde (c’est-à-dire de la tranfiguration du réel). En somme avoir le droit et la possibilité d’acheminer le réel à la facticité. C’est-à-dire le clore.

 Ce qu’il reste maintenant à saisir, sont les modalités qui ont permis cette clôture, ainsi que les conséquences de cette clôture.

La première manière a consisté à transfigurer le sens de khrè il est d’usage en un il faut et confondre petit à petit l’il y a et le il faut, c’est-à-dire confondre, ou plutôt étendre, la relation entre l’avoir et le manque : ce qui vient à être est transfiguré immédiatement en manque d’avoir.

La deuxième, moins philosophique, a consisté, à la suite d’une lecture de la Politique d’Aristote, non à confondre mais plutôt à fondre, à lier de manière indéfectible la relation en khrèsis et ktèsis, la relation entre usage et possession, la relation qui consiste à établir une transfiguration de l’usage en propriété. Or nous le savons la propriété n’est pas assignable à un inaliénable en même temps que la vivabilité.

La troisième manière a consisté à établir pour la chrétienneté, la nécessité de légitimer la relation entre usus et abusus. Cette fixation a eu lieu au XIVe siècle : elle est la marque presque définitive de ce qui constituera pour l’Occident la transfiguration métatphysique, technique, conceptuelle et matérielle de l’usage en valeur, de l’usage en consommation.

La quatrième manière aura consisté à justifier qu’il y a une arkhè non pas tant évidente, mais nécessaire dans la ktèsis plutôt que dans la khrèsis. Cette affirmation pourrait porter le nom d’économie (métaphysique) : il s’est agit d’affirmer que la valeur est une vocation, que la possession est nécessaire, que l’usage est délégué dans l’impératif d’un devoir, que le capital est métaphysique et enfin qu’il y a une objectivation du désir dans l’acquisition.

Le résultat aura alors consisté à effacer le sens fondamentale de la chrématistique pour celui d’une économie, ou encore, pourrait-on dire, d’une ktèmatistique. Le tournant pour la pensée occidentale, consiste donc d’abord a assumé d’avoir opérer philosophiquement, idéologiquement, et métaphysiquement les trois relations silencieuses qui ont permis de confondre usage et possession (dont l’arkhè essentielle est figure du manque comme négation et comme devoir) et ensuite à préparer la penser ce que peut bien contenir le sens du terme usage.

3.03.2014 – 11 : le vivant et le poématique
 

« L’idée que l’artiste a pour vocation de recréer dans son œuvre l’image originaire et le modèle de ce qui, dans les manifestations de la nature, n’existe qu’à l’état de copie imparfaite, renvoie au raisonnement très ancien dont le présupposé contral est qu’une mystérieuse puissance ennemie détournerait le monde de son essence et de son but véritables. Née dans la conscience populaire naïve, perpétuée dans la mythologie et la religion, cette idée fondamentale a connu son plein épanouissement dans la spéculation philosophique. »

Konrad Fiedler, Aphorisme (16)

Nous avons à ce jour, entamé une recherche sur le concept de poièsis en tentant d’en produire une théorie critique, c’est-à-dire en tentant d’en comprendre ce qui, présupposément, rendait, en somme, le poétique, inutilisable. La formule est volontairement maladroite, mais elle signale un dispositif central dans la pensée occidentale qui consiste à interpréter les agir à partir d’un utile et non d’un usage. C’est cela que nous tentons de saisir.

Nous avons d’abord reposé l’idée de ce qui est nommé manifeste en tant qu’il permet de saisir le concept de donation qui est le monde en tant que mode particulier de saisir le rapport en le réel et la réalité (production est l’opérateur du passage). Dès lors cela nous permettait de penser que le sens même du terme métaphysique ne signifie pas réellement autre chose que la possibilité du rassemblement. La métaphysique est donc ce qui garde une concernance essentiellement sur deux choses, la donation et la production. Le passage opératoire entre donation et production est ce qui est nommé rassemblement en tant qu’il est à la fois logos et poièsis, relation et production.

Une fois posé le cadre de cette recherche, il nous était alors possible de proposer une archéologie du conccept de consommation. Pour cela nous l’avons interprété à partir d’un processus philologico-interprétatif que nous avons nommé relation silencieuse. Nous en avons déterminé trois : celle du don et de la dose (pharmakéia), celle de l’arkhè et de la forme (gouvernance), et enfin celle de la khrèsis et de la katakhrèsis (il est d’usage). Ces trois relations silencieuses servent à nommer à la fois la caractérisation du monde comme densité, à la fois que ce qui est dit être le poète est ce qui donne l’être, à la fois ce que nous appréhendons comme ambiance et enfin comme possibilité d’entendre le sens de l’expression il est d’usage supposément le laisser être et le prendre garde.

S’il l’on se refert à la conférence de Bruce Bégout, sur le concept d’ambiance il est important d’en saisir qu’elle est l’effet affectif de l’environnement. En tant que tel, le concept d’ambiance ne présuppose pas que nous puissions ou devions être un sujet puisqu’il nous permet d’avenir dans une esthétique désobjectivée. C’est en cela qu’il y a une différence substantielle entre ce que nous nommons ici ambiance comme espace désobjectivé et densité comme espace de l’objectivation, en tant qu’il est, précisément une caractérisation de ce qui n’est pas encore autre chose qu’une chose. En ce sens le passage de l’ambiance à la densité est précisément l’expérience de la subjectivation. Mais il y a pourtant ici une résistance. Quoiqu’il en soit, l’hypothède de Bruce Bégout est que ce que nous nommons art et théorie ne serait en soi que le plaisir d’une distance, comme retrait, de l’ambiance. Ne serait dès lors poièsis que ce retrait, que cette distance qui procèderait à la transformation de ce qui est ambiantal (ce qui embrasse l’être) en ce qui est densité (ce qui est laissé posé devant). Ce détachement est ce que nous nommons logos et poièsis mais selon deux processus différents et c’est cela qui fonde à la fois l’originalité de la pensée occidentale et sa plus profonde erreur : l’interprétation de leurs relations.

Qu’est-ce qui fait, ici, résistance? C’est précisément le problème de l’interprétation, non tant de ce qu’est l’ambiance, mais de ce qu’est la poièsis comme saisie de l’ambiance. Le lieu de l’œuvre serait alors, tout à la fois et séparément, la saisie de l’ambiance et le retrait de l’ambiance. Or, il y a ici un problème, puisque dans les deux cas, en tant que renversement de propositions, on aboutit à une systématisation des effets : dans le premier cas le poème doit être le filtre technique de l’ambiance du monde (transposition des effets), dans le second cas, le poème, n’est plus le filtre, mais le retrait comme mode d’observation de l’ambiance du monde (transfiguration par les effets). L’artistisation ou la poématicité n’est probablement ni l’un ni l’autre, en tant qu’il est possible que le poématique ne s’intéresse nullement aux effets, mais à la manière dont l’être change de position (prend place dans l’aître) de manière constante, imprévisible et non historique. C’est ce que nous nommons l’usage. Or il n’y a que des usages. L’art et la théorie ne sont pas essentiellement le plaisir d’une distance mais l’épreure commune de l’usage et de son imprévisibilité. C’est alors, probablement la seule manière de comprendre cette étrange formule d’un Walter Benjamin jeune travaillant sur deux poèmes de Friedrich Hölderlin et tentant de déterminer ce qui peut faire en sorte que cette langue soit une langue poétique : « Das Leben ist allgemein das Gedichtete der Gedichte ». Ce que nous pourrions traduire par, la vie est communément le poématique des poèmes. Mais pour cela il nous faut entendre le contexte d’appartition de cette formule :

 Grade die schwächsten Leistungen der Kunst beziehen sich auf das unmittelbare Gefühl des Lebens, die stärksten aber, ihrer Wahrheit nach, auf eine dem Mythischen verwandte Sphäre: das Gedichtete. Das Leben ist allgemein das Gedichtete der Gedichte — so ließe sich sagen; doch je unverwandelter der Dichter die Lebenseinheit zur Kunsteinheit überzuführen sucht, desto mehr erweist er sich als Stümper. Diese Stümperei als »unmittelbares Lebensgefühl«, »Herzenswärme«, als »Gemüt« verteidigt, ja gefordert zu finden, sind wir gewohnt.

Les plus faibles productions de l’art renvoient au sentiment immédiat de la vie, tandis que les plus fortes, selon leur vérité, à une sphère parente de l’élément mythique : le poématique. Le vivant est communément le poématique des poèmes – pourrait-on dire ; cependant plus le poète s’efforce de transposer la vivabilité en artistisable, plus il est un bousilleur. Ce bousillage nous avons l’habitude de le réclamer et de le défendre comme « vivant immédiat », « chaleur du cœur », « vigueur ».

La formule est donc, littéralement, entendue comme un lieu commun. On pourrait donc dire, communément, que le poématique du poème est le vivant. Mais si on le dit c’est donc au risque, dit Benjamin, de bousiller et le vivant et l’œuvre. Ainsi, pour cette raison et pour le sens du terme allemand allgemein, le poématique ne peut dès lors ni être le vivant ni être l’ambiance, c’est-à-dire la teneur du vivant. Il le serait communément mais pas essentiellement. En ce cas affirmer que le poématique, que le Gedichtete est ou n’est pas le vivant ouvre à toutes les crises esthétique de l’Occident et particulièrement celles de la modernité. Car n’oublions pas, qu’à l’intérieur même du retrait, de la distance opérée d’avec l’affectivité, se maintient plus que jamais effectif que l’expérience de l’art consiste à transmettre l’effet de la puissance affective du réel et du monde ainsi qu’à transfigurer cet effet en plaisir ou en orientation morale. Or l’opérativité, dite poiètique ne peut pas être contrainte à ce double rôle. Mais l’activité poiètique ne peut pas non plus être contrainte à un retrait au point de devoir se positionner comme le théorétique. Dès lors, si nous paraphrasons, le poétique du poème est, en gros, grossièrement, vaguement, le vivant dans sa puissance ambiantale, mais sans l’être. En somme il ne peut ni l’être ni ne pas l’être, mais seulement, l’être vaguement, communément. Il est alors possible de lire l’énoncer de la manière suivante et proposer que le poème est ce à partir de quoi on lit l’épaisseur de l’ambiance. En somme il ne s’agit pas d’un renversement logique de la proposition mais d’une proposition d’un sens de lecture. Ce n’est plus la vie qui est globalement le poématique, mais le poème, dans sa teneur de poématicité qui est ce à partir de quoi il est possible de voir et de saisir l’épaisseur de l’ambiance.

Reste alors le problème de la formulation de départ, à savoir ce qu’est le poématique, c’est-à-dire la teneur (Gehalt) du poème. Si le poème est ce à partir de quoi on lit l’épaisseur de l’ambiance alors il est possible d’énoncer que l’épaisseur de l’ambiance est, supposément le poématique du poème. En vertu de quoi est-il possible d’énoncer cette formule ainsi ? Si l’on se réfère à la langue allemande l’adjectif dicht nomme ce qui est à la fois étanche et dense. Ce qui est donc, en tant que réel impénétrable. Dichter, le poète est celui maintient cette densité : il est donc le dictator de ce qui se nomme un dictamen, une dictée. Dichter est celui qui se tient face à la densité, qui se tient face à ce qui est étanche et imperméable. Le poème, le Gedichte est donc ce qui rassemble cette manière de se tenir devant le caractère étanche du vivant. Étanche mais plus ambiantal. Dans ce cas il est possible de gloser la formule benjaminienne de la manière suivante : Das Dichte der Stimmung ist das Gedichtete des Gedichtes : l’élément de densité de l’ambiance est le poématique du poème. Qu’est-ce que cela voudrait dire ? Précisément que ce n’est pas le vivant le poématique, sauf à entendre qu’il l’est communément. Mais encore que le poématique n’est pas l’ambiance au risque de faire une production faible (Benjamin) une production de copies (Fiedler) en somme une production affectée et servile.

10.03.2014 – 12 : sur la densité de l’ambiance

« Il faut dégager une caractéristique qui repose sur l’essence la plus intime des arts, qui les différencie fondamentalement de toutes les autres visées et distingue leurs produits de toutes les autres productions de l’activité naturelle ou humaine. Cette caractéristique existe mais elle est si peu ancrée dans le monde conceptuel des hommes que le langage n’a pas forgé d’expression pour désigner ces arts au sens strict du terme, et ce dans aucune langue. »

Konrad Fiedler, Aphorisme (61)

Il nous faut donc à la fois revenir sur le sens de la formule que nous avons proposée, la densité de l’ambiance est, communément, le poématique du poème, mais aussi sur l’idée présupposée par Fiedler, qu’il n’y a pas de mot, dans les langues, pour dire ce régime si particulier. Or ce terme, ce concept, nous affirmons qu’il est contenu, de manière voilée, dans le concept de poièsis. Ce que nous avons tenter de montrer est que la pensée occidentale n’a eu de cesse de voiler ce concept en réalisant la forme absolue de la gouvernance en assumant, catégoriquement, l’impossibilité ontologique d’un terme qui pourrait recouvrir le concept de ce que nous nommons, poièsis.

Que signifie dès lors l’essence la plus intime des arts? Ce qui serait en mesure de caractériser ce qui ici différencie cet agir des autres agir. L’essence de l’œuvre se trouverait alors dans la différence essentielle qu’elle ouvre dans l’agir. Or, si cette caractéristique existe, elle fait alors face à la formule d’Heidegger qui consiste à dire que nous ne pensons pas encore suffisament l’essence de l’agir, c’est l’essence de la production, producere (GA, 9, p. 313). Si nous ne pensons pas cet agir nous ne somme pas alors capable de penser ce qui, dans la production, peut ouvrir à la différence. Dès lors cette différence est maintenue occultée, voilée, non réalisée, puisqu’elle ne peut advenir au monde conceptuel. Il s’agirait alors d’une essence, la plus irréalisée, maintenue voilée. La caractéristique de l’œuvre est de ce maintenir dans une essence irréalisée. C’est alors précisément pour cette raison qu’Heidegger dira que le dernier élément d’aventure est bien le poème. Le poème est ce qui contient le sens occulté de cette différence, de cet irréalisé. Le poème est donc cet élément d’aventure, c’est-à-dire ce qui est encore ad-venturus, autrement dit ce qui est en train de venir. Mais que signifie ici précisément un élément ? Il est ce qui à la fois commence et ce qui encore énonce. Le poème serait alors ce qui commence ce qui est en train d’advenir. Nous pourrions encore dire que le poème est ce qui énonce la puissance de ce qui advient. Or, on se souvient de l’élément de réponse de Martin Heidegger. Pourquoi le poème est ce qui reste comme élément d’aventure, parce qu’il se tient de la même manière (selbe Weise) devant la même question (selbe Frage). La question est la Seinsfrage, la question de l’être. La question de l’être est encore contenu, c’est-à-dire à cet instant précis, dans le pourquoi du poème, c’est-à-dire dans le poios.

Il s’agit de comprendre cette caractéristique : elle est ce qui ouvre l’être à percevoir à la fois le pourquoi, non comme sens mais comme processus, et à la fois la différence qui institue, qui donne essentiellement l’être (stiftet). La différence est ce qui porte l’être à l’expérience même du devenir et du mouvement. Dès lors, si nous sommes en mesure de reconnaître qu’il ne peut y avoir différence dans l’ordre des agir, il nous faut maintenant penser que ce qui permet de penser ce qui ne porte pas de nom dans la langue est précisément ce qui a été pensé comme différence. La caractéristique propre de ce qui ne se nomme pas dans l’art est la possibilité du déplacement, du désengagement.

24 mars 2014 – 13 : sur l’ambiance et le poème

« Le poète parle à partir d’une disposition, laquelle dispose le fondement et le fond et affecte de part en part l’espace sur lequel et dans lequel le dire poétique institue un être. C’est ce que nous appelons la ‘disposition fondamentale’ de la poésie.

… der Dichter aus einer Stimmung spricht, welche Stimmung den Grund und Boden be-stimmt und den Raum durchstimmt, auf dem und in dem das dichterische Sagen ein Sein stiftet. Diese Stimmung nennen wir die Grundstimmung der Dichtung. »

Martin Heidegger, Hymnes de Hölderlin

Il nous faut maintenant penser ce que peut bien, non pas signifier, mais vouloir indiquer ce que l’on nomme le poème.
Commençons par proposer une autre manière d’entendre et de traduire le fragment du texte d’Heidegger :
le poète à partir de la tonalité de l’ambiance parle et cette ambiance accorde le fondement et le fond et ré-accorde l’espace, sur lequel et dans lequel le dire poétique ‘donne’ un être. Nous appelons cette tonalité, ‘ambiance fondamentale de la poésie’.
Ici nous travaillons à la fois sur l’indication du Gedicht, c’est-à-dire ce qui rassemble à la fois l’expérience de la densité et l’expérience du dictamen et sur l’indication du poème, c’est-à-dire ce qui ne cesse de penser à la fois l’agir comme poièsis, comme  pro-ductio mais aussi l’expérience questionnante de la parole (ce que nous nommons poios).
Dès lors nous pouvons proposer que ce qui est nommé, ici, poème, est précisément le dire qui donne (en tant que c’est un affect) la densité de l’agir (c’est-à-dire la transformation du réel en réalité. Nous avions fait un commentaire sur le verbe stiften. Or, une fois encore que veut dire que le dichterische Sagen, le dire du poète, son dictamen, stiftet, donne, provoque, fonde ein Sein, un être, en tant que tel, une singularité quelconque, une provocation à advenir de telle manière. En tant que le poème rassemble, non pas la tonalité ou l’ambiance en tant qu’il veuille l’accorder, mais la teneur, la densité de la tonalité en tant qu’il puisse l’accorder, c’est-à-dire la faire tenir et la faire sonner avec le fondement et le fond. Il s’agit bien d’un accord, non comme harmonie ni contrat, mais bien comme suspend substantiel de l’être comme entente. L’accord ici est une entente. De sorte que nous sommes en mesure de conserver le sens à peine voilé de Stimme, la voix. Or la voix pour qu’elle soit voix et dictamen, provoque et réclame une entente. En ce sens la tonalité de l’ambiance, sa densité, sa teneur, est ce qui fait tout à la fois entendre et attendre l’être. Le poème est donc ce qui fait entendre et attendre l’être.
Mais que signifie ici le fondement, Grund et le fond Boden ? Il ne s’agit pas, semble-t-il ni de l’ontologie en tant qu’origine ni du fonds en tant que stock. Il s’agit précisément du sol, du terrain, de l’aire, de l’aître où prend place l’être. Le fondement est là où s’origine et se provoque l’être dans la donation de la temporalité, le fond n’est pas autre chose que la matérialité du lieu. Or cette tonalité, celle du dire poétique (contre toutes les autres tonalités) est celle qui est en mesure d’accorder cette donation d’une temporalité et d’un lieu. Le Bestimmen est ce qui détermine ce que nous pouvons nommer un avoir lieu. L’accord fondamental du poème, ce pour quoi il se destine, ce vers quoi il advient est un avoir lieu. Or, nous nous souvenons que le poète qui signe, celui qui affirme que la poésie est un art récent, est précisément celui qui affirme, qu’en tant que poème, rien n’aura eu lieu, que le lieu, excepté, peut-être une constellation. Ce qui signifie que l’avoir lieu est le lieu comme contraction avec le temps. Cette contraction est une constellation, c’est-à-dire précisément un rassemblement. Ce rassemblement est le dire du poète et du poème : il donne, provoque ou fonde un être en tant qu’il le dispose pour le vivant.
Il faut donc entendre que le dire du poète traverse et vient  dans et sur cette espace qui a été à la fois accordée, affectée syntonisée par une Stimmung, par une disposition particulière du vivant à résonner. En tant que telle, il ne s’agit, encore une fois, que d’une Stimmung : c’est pour cela qu’il nous faudra comprendre l’importance de cet article indéfini. Le poète n’est pas celui qui accorde (la syntonisation entre le fond, entre la ligne de fond et l’être, est du ressort de la Stimmung, en tant qu’elle est strictement singulière et, ici, ontologiquement unique, indéfinie et originale) il est simplement celui qui donne un être. La donation de l’être est ici métaphysique et ne repose pas sur le même plan que l’interprétation de l’article indéfini. Dès lors une  Stimmung  est à penser sur le plan ontologique, tandis qu’un être est à penser sur le plan métaphysique.
Si nous sommes en mesure d’entendre ceci alors il est plus simple de comprendre ce que signifie ce verbe stiften qu’il faudrait à la fois traduire par instituer, donner, fonder, ouvrir, constituer et produire. Il s’agit donc à la lettre, d’une réel et subtantielle production, d’une réelle et substantielle poièsis en tant que ce que nous nommons poésie et poème est ce qui produit l’être, en tant que l’expérience singulière d’une existence sur le plan métaphysique (c’est-à-dire que le plan de ce que je nomme la caractérisation de la densité). Le poème et la pensée – la production et l’abstraction – se tiennent de la même manière devant la même question de l’être (ontologie), en tant qu’ils produisent l’être (métaphysique).

8 avril 2014  (version annoté) - 14 : sur le concept d’histoire de l’œuvre

Il faut revenir sur l’idée présupposée par les crises successives de la modernité qui consiste à dire que le poétique et que le poème est ce qui donne la possibilité d’un être. Il faut encore revenir sur l’idée que poème et pensée se tiennent de la même manière devant la même question, autrement dit la question de l’être.
Tentons de revenir sur ce qui définit ce que nous nommons modernité. Moderne est le caractère de ce qui se tient d’une manière actuelle (l’adverbe latin modo, tout de suite, dans cette mesure). Nous émettons l’hypothèse que la modernité (celle qui apparaît à la fin du XVIII° et au début du XIX°) tient à trois hyper paradigmes que nous nommerons pour le moment de la manière suivante : le renversement du paradigme de la mimèsis, la suspension du concept de kosmos et l’affirmation de l’ontologie libérale.
La mimèsis est le rapport que nous entretenons au réel en tant que conduite vers ce que  nous nommons réalité, c’est-à-dire production, transformation, représentation. Or la possibilité de la représentation du réel et son passage à la réalité n’est pas donnée en tant que telle : elle dépend de différentes conditions et de différentes autorités. En effet ce qui est nommé mimèsis par les grecs est un dispositif technique qui consiste à faire passer le réel à la réalité (poièsis) mais sous certaines conditions, c’est-à-dire celles de respecter (pour le poiètès) ce qu’il est permis de représenter ou non. Ce qui est permis est ce qui déterminera pour la pensée antique le concept de ce qui et nommé dignitas. Dès lors pour la pensée antique (et pour la pensée occidentale) il n’y a pas une égale dignité des choses à être représentées. Ceci présuppose une ontologie des contraintes fortes en tant qu’il est nécessaire de pouvoir identifier à la fois l’essence et les qualités de chaque chose en vue de leur possible re-production. Ceci détermine donc pour nous ce que nous nommons la pensée archaïque en tant qu’elle est une pensée de l’arkhè, c’est-à-dire de l’interprétation de la fondamentation de l’avoir lieu des choses. La modernité a rompu cet ordre en supposant que nous sommes en mesure, puisque nous sommes des sujets transcendantaux, de trouver en nous-mêmes le fondement de la loi en vue de la représentation. Dès lors nous ne sommes plus sur l’idée que la mimèsis = nous recevons l’autorité ou non de ce qui est à représenter (pour les poiètès) ou nous donnons l’ordre de ce qui peut ou non être représenté (pour les arkhitektoi), mais bien que, maintenant (de manière actuelle) la mimèsis = nous trouvons en nous l’autorité de présenter notre propre représentation du monde. Il est alors évident que cela produit un renversement exemplaire des paradigmes définitoires de l’esthétique : nous passons dès lors d’une esthétique archaïque comme somme de lois morales à une esthétique moderne comme mise au commun de l’épreuve du réel. Or la crise majeure de la modernité (celle qui a lieu à la fin du XIX° et au début du XX° et qui commence à la fois avec Un coup de dés jamais n’abolira le hasard de Stéphane Mallarmé, de 1898 et le ready-made de Marcel Duchamp de 1913) assume ne plus vouloir représenter et dès lors assume de mettre de côté l’idée que la mimèsis est fondatrice et définitoire de l’opérativité artistique. Il ne s’agit plus alors de trouver le fondement d’une autorité à la représentation mais d’affirmer le simple fait – en tant qu’artiste et en tant que poète – de présenter quelque chose. Le premier hyper paradigme permet donc de pouvoir penser en quoi a consisté la détermination d’une autorité de la représentation : en somme constituer une généalogie de l’économie poiètique.
Le kosmos est l’ordre et l’organisation, précisément de ce que nous nommons monde. Le kosmos est un concept antique qui présuppose que ce que nous nommons monde, comme relation du réel à la réalité est un ordre stable et convenable (dès lors il se pose comme une contrainte ontologique forte). Il y a alors deux modèles exemplaires, celui de la kosmogonia et celui de la kosmèsis. La kosmogonia a à voir avec la création de cet ordre, en somme avec la création des modèles de rangement (ce que l’on nomme une cosmogonie), tandis que la kosmèsis a à voir avec la manière avec laquelle on range, c’est-à-dire ce que nous nommerons un arrangement (ce que l’on nomme une cosmétique). Cette double théorie, cosmogonique et cosmétique du monde a déterminé les deux plans principaux de la pensée occidentale, à savoir le plan de l’ontologie et le plan de la métaphysique, le plan du rangement des essences et le plan de l’arrangement des intensités de l’existence en tant que l’ontologie est l’interrogation de cela, c’est-à-dire de n’importe quoi qui laisse avoir lieu l’existence et la métaphysique est l’interrogation des plans d’existence de ce qui a lieu (êtres et objets). Ce qu’affirme la modernité, est la possibilité de ne plus penser le monde (relation du réel à la réalité) à partir d’une théorie du kosmos mais à partir d’une réduction des contraintes du plan ontologique. Il n’y a plus possibilité de penser un rangement particulier du plan de l’être puisque nous avons la possibilité d’énoncer que tout ce qui est a une égale dignité d’être. Dès lors ce qui importe, fondamentalement, est de penser la puissance de ce qui existe en tant que phénomène et en tant qu’intensité. Ceci sera à la lettre l’idée du tournant de la métaphysique moderne : penser l’intensité – ce que nous nommons la caractérisation de la densité – à partir d’une déconnexion des contraintes fortes de l’ontologie, autrement dit à partir d’une ontologie dite faible. Ceci est le lieu de ce qui fonde pour nous la modernité.
Cependant, cette même modernité a introduit un paradoxe absolu qui consiste à reconnaître que tout a une égale dignité d’être, sauf ce qui est de manière transcendantale, à savoir soi. Ceci porte le sens très précis d’ontologie libérale c’est-à-dire la réduction de toutes les contraintes ontologiques, sauf celle de la transcendance du sujet et donc de son absolutisation. La modernité est donc une crise sans précédent de ce que nous nommons autorité, c’est-à-dire une crise des arkhè. Pour le dire encore autrement la modernité est la crise absolue de l’insignifiance (mais non de l’impuissance) des relations silencieuses : celle de la pharmakéia en tant que systématisation de l’autorité de production et de reproduction, celle du don et de la dose en tant que systématisation de l’ordre et de la mesure et celle de l’arkhè en tant que relation non arbitraire entre la forme et la teneur, en tant que relation non arbitraire entre la fondamentation et l’avoir lieu. C’est cela qu’il faut maintenant être en mesure de penser pour une théorie critique de la poièsis.
Pour cela nous revenons sur un premier texte, celui de Walter Benjamin écrit durant l’hiver 1914-15, « Deux poèmes de F. Hölderlin ».  Si nous ne sommes plus réellement en mesure de déterminer ce qu’est une œuvre dite d’art ou un poème uniquement à partir de la Gestalt, il nous faut alors, nous tourner supposément vers quelque chose de l’ordre d’une teneur et que Benjamin nomme une Gehalt, en somme poser l’évidente opposition forme et contenu et en comprendre leur rapport et la mesure ou non d’un arbitraire. S’il y a un arbitraire entre les deux, c’est parce que la modernité tend à ne pas vouloir indexer le poématique sur une reconnaissance formelle mais sur la possibilité d’une tenue particulière de l’être devant la chose et devant l’objet. C’est cela la teneur, c’est cela la Gehalt, ce qui est donc con-tenu. Mais qu’est-ce qui est contenu et qui fait en sorte que la chose se tient en tant que telle en tant que lecteur devant elle? C’est qu’elle contient du poématique, du Gedichtete. Elle contient ce qui fait que le poème est poème, autant que la cruche contient ce qui fait qu’elle est cruche, autant que toute chose contient ce qui fait qu’elle est. Il y a donc un Gedichtete das Gedichte, un poématique du poème. En sachant que le terme allemand Gedichte suppose le rassemblement (ge) de ce qui est dicht c’est-à-dire ce qui est étanche, dense, touffu, épais. Le poète, Dichter est celui qui rassemble l’épreuve de ce qui est dense et étanche. Il nous faudra comprendre l’épreuve de cette densité et de ce qui est étanche. Le poématique du poème (l’épreuve du rassemblement de la densité) ist allgemein das Leben, est communément la vie. Allgemein signifie littéralement ce-qui-est-à-moi-rassemblé-dans-le-monde (all-ge-mein), autrement dit communément : l’épreuve du rassemblement de la densité est la vie en tant que ce qui est à moi est rassemblé dans le monde (voir le texte du 3 mars). La pensée de Benjamin avertit qu’il ne peut s’agir d’une transposition de la vivabilité en sujet même du poème. En somme ce que dit cet énoncé est précisément que le poématique ne peut pas être le vivant, autant qu’il ne peut ne pas l’être : les formes de l’assertion ne sont pas envisageables. Le poématique entretient alors un rapport au vivant sans que celui-ci ne soit jamais le sujet du poème. C’est ce paradoxe qu’il convient maintenant de penser.
Pour cela nous devons lire encore le fragment du texte de Heidegger sur deux autres hymnes de Hölderlin (voir texte du 24 mars). Heidegger énonce que le dire du poème ne parle pas de la tonalité (Stimmung) mais parle à partir d’elle. C’est bien précisément le même rapport entrevu par Benjamin. Le poème parle à partir de quelque chose qui accorde le fondement et le fond et réaccorde le lieu, de sorte que, sur et dans dans celui-ci le poème (Gedichte) donne un être. Il nous faut tenter de comprendre ce qui est indiqué ici dans ce fragment. Le poète ne parle pas du vivant (la tonalité ambiantale) mais saisi une tonalité fondamentale (Grundstimmung) en tant qu’elle est l’accord (la dépose, le détermination, la désignation) du Grund en tant que fondamentation et du Boden en tant que support, lieu matériel. En somme la Stimmung est ce qui accorde (temporalisation) le plan de l’ontologie (le fondement de l’être) et le plan de la métaphysique (le lieu de l’existence et la mesure du caractère existantial). La Stimmung les détermine au point qu’elle assigne à ne plus les séparer dans l’instant. Dans ce cas il est alors possible de dire que ce que le poème est, ce que le poématique est, n’est pas exactement le vivant mais bien la suspension de la dialectique irrésolue entre les plans de la contrainte ontologique et les plans de l’intensité ontico-métaphysique. Le poème parle précisément à partir de cette réduction, de cet affaiblissement, pourrait-on dire. La radicalité de ce qui ne peut avoir lieu comme modernité est que le poème n’a rien à dire du vivant mais seulement à parler à partir de l’ambiance du vivant : c’est-à-dire la peur essentielle d’abandonner les contraintes ontologiques, le tournant exemplaire qui consiste à affaiblir la problématique dialectique entre ontologie et transcendance.
Nous savons en quoi ceci ne fonctionne pas pour la post-modernité. Il nous faut maintenant penser ce qu’est la tâche de la pensée, immédiatement après ceci.

23 avril 2014 – 15 : Le poème & la poésie (conclusion)

(ce texte a été commenté lors de deux séminaires, les 6 & 13 mai 2014 et publié dans une version augmentée et annotée pour la revue Semicerchio)

 … der Dichter aus einer Stimmung spricht, welche Stimmung den Grund und Boden be-stimmt und den Raum durchstimmt, auf dem und in dem das dichterische Sagen ein Sein stiftet. Diese Stimmung nennen wir die Grundstimmung der Dichtung. »
Martin Heidegger, Hymnes de Hölderlin, 1934

« Mais la poésie qui pense est en vérité la topologie de l’être.»
Martin Heidegger, L’Expérience de la pensée, 1947


Nous proposons, en guise d’introduction, une première thèse qui consiste simplement à dire qu’il est sans doute nécessaire de penser différemment poème et poésie. Les penser différemment signifie qu’ils ne sont pas la même chose, mais surtout qu’ils ne sont pas tenus à une relation nécessaire de causalité : en ce sens le poème n’est pas essentiellement le produit finalisé de la poésie. Pour cela il est important de penser que la relation fondamentale entre poème et poésie est ce que nous nommerons ici poièsis. Poièsis est le projet qui consiste à penser la teneur de l’opérativité et non celle de l’œuvre : elle est en ce sens l’idée précise de la modernité de l’art. Tentons de le penser.

Pour cela il nous faut travailler à partir du sens du terme modernité. Il signifie précisément ce qui est contenu dans l’adverbe latin modo, maintenant, en ce sens que la modernité dit la manière avec laquelle quelque chose est fait maintenant. Il y a donc une crise, une krisis, qui suppose que nous ayons détourné le regard. En cela qu’est-ce que la modernité ne veut plus regarder ?

Nous proposons de l’entendre à partir de trois hyper-paradigmes : la théorie du kosmos, la théorie du renversement de la mimèsis et enfin l’hypothèse d’une ontologie dite libérale. Nous proposerons alors une lecture de la poièsis – et donc du poème – à partir de ces trois hyper-paradigmes et de leur renversement.

Posons l’énoncé suivant : la pensée occidentale est cosmogonique et cosmétique. Ce qui signifie qu’elle est construite, essentiellement, à partir d’une idée du rangement et de l’arrangement. Le terme grec kosmos dit l’ordre : en ce sens il dit bien le monde c’est-à-dire la relation entre le réel et la réalité, autrement dit ce que nous nommons production. Or le terme production est la traduction que nous proposons pour le sens originel (c’est-à-dire archaïque) du terme grec poièsis. En tant qu’il signifie poser quelque chose devant à partir d’une pensée questionnante (poios), qu’il est possible de comprendre comme le verbe latin pro-ducere. Dès lors le monde est poïétique. Cela signifie que le monde est toujours le résultat d’une poièsis, et d’une manière d’interroger à la fois ce qui est et les relations qui y sont entretenues. Mais il y a une série de conséquences. La première a consisté à interpréter l’agir selon un ordre qui a déterminé que ce qui est contenu dans la poièsis n’était pas égal à ce qui est nommé praxis et théoria. Parce qu’en tant que dépose de quelque chose à partir d’une pensée questionnante, la poièsis n’est pas en mesure d’atteindre la puissance de finalisation de la praxis ni la puissance de formulation de la théoria. Or ceci présuppose à la fois un ordre dans les agir, mais un ordre des êtres qui seront en mesure de répondre et de tenir à ces agir. Le kosmos est donc un concept antique qui présuppose que ce que nous nommons monde, comme relation du réel à la réalité est un ordre stable et convenable (dès lors il se pose comme une contrainte ontologique forte). Il y a alors deux modèles exemplaires (deuxième conséquence), celui de la kosmogonia et celui de la kosmèsis. La kosmogonia a à voir avec la création de cet ordre, en somme avec la création des modèles de rangement (ce que l’on nomme une cosmogonie), tandis que la kosmèsis a à voir avec la manière avec laquelle on range, c’est-à-dire ce que nous nommerons un arrangement (ce que l’on nomme une cosmétique). Cette double théorie, cosmogonique et cosmétique du monde a déterminé les deux plans principaux de la pensée occidentale, à savoir le plan de l’ontologie et le plan de la métaphysique, le plan du rangement des essences et le plan de l’arrangement des intensités de l’existence en tant que l’ontologie est l’interrogation de cela, c’est-à-dire de n’importe quoi qui laisse avoir lieu l’existence et la métaphysique est l’interrogation des plans d’existence de ce qui a lieu (êtres et objets). Ce qu’affirme la modernité, est la possibilité de ne plus penser le monde (relation du réel à la réalité) à partir d’une théorie du kosmos mais à partir d’une réduction des contraintes du plan ontologique. Il n’y a plus possibilité (troisième conséquence) de penser un rangement particulier du plan de l’être puisque nous avons la possibilité d’énoncer que tout ce qui est a une égale dignité d’être. Dès lors ce qui importe, fondamentalement, est de penser la puissance de ce qui existe en tant que phénomène et en tant qu’intensité. Ceci sera à la lettre l’idée du tournant de la métaphysique moderne : penser l’intensité – ce que nous nommons la caractérisation de la densité – à partir d’une déconnexion des contraintes fortes de l’ontologie, autrement dit à partir d’une ontologie dite faible. Ceci est le lieu de ce qui fonde pour nous la modernité.

Deuxième hyper-paradigme, le renversement de ce que nous nommons le concept de mimèsis. Ici nous traduirons le terme grec mimèsis par le terme re-production. Mimèsis est donc un mode d’existence qui consiste à être en capacité de re-produire soit des êtres, soit des modes d’existence. Or, plus la contrainte d’une cosmogonie est grande, celle d’un ordre, moins il sera simple de reproduire : autrement dit, plus la contrainte ontologique est forte plus elle est contraignante pour la manière de représenter. Ceci détermine alors une interprétation catégorique de la poièsis comme un agir non finalisé et dès lors faible, de sorte qu’elle puisse être immédiatement contrôlée soit par l’ordre logico-interprétatif, soit par l’ordre morale, soit par l’ordre esthétique. Ce système déterminera trois manières particulière de « contrôle » de l’opérativité poïétique : soit il s’agit d’une interdiction catégorique de reproduire, d’utiliser la mimèsis (l’impératif religieux), soit il s’agit d’une forclusion (le projet platonicien), soit il s’agit enfin d’un contrôle morale (le projet aristotélicien). Dès lors il est possible de proposer une interprétation de la poièsis comme le lieu dialectique (faire avec l’ordre) mais non critique de l’expérience des contraintes (on ne peut représenter ce qui est sauf à le faire en fonction de règles précises). Il est alors possible de proposer une simple première hypothèse : le poème (l’œuvre) est tenu par la pensée pré-moderne dans le système suivant, mimèsis est la possibilité que nous recevons de représenter ou non le monde. La conséquence de ce processus est la division exemplaire et autoritaire de l’opérativité et donc du travail : c’est précisément ce qu’Aristote défend à la fois comme division des agir (poïétique et théorétique) et des opérateurs (poiètès et arkhitektonas). Le renversement, autrement nommé modernité aura consisté à faire en sorte que le système s’énonce de la manière suivante, mimèsis est la possibilité que nous avons de présenter notre propre représentation du monde. Dès lors il est nécessaire de redéfinir une esthétique, non plus fondée sur des codes externes mais cette fois sur une transcendance : le résultat aura été la configuration d’une nouvelle esthétique fondée sur l’idée que le code est en l’être, à la fois dans la perception et à la fois dans la possibilité de tenir l’épreuve de l’abaissement des contraintes. Cette opposition dialectique entre l’idée que la mimèsis est un ordre extérieur ou un ordre intérieur est la structure même de toute interprétation de l’œuvre. Cependant la modernité ayant fait l’épreuve de son impossibilité et des catastrophes a été aussi l’expérience du refus catégorique de l’un et l’autre de ces modèles : ce qui signifie que, ce que nous nommons expérience récente de l’œuvre, est précisément le refus d’une interprétation de l’œuvre comme mimèsis (re-présentation) mais bien comme poièsis (présentation). C’est précisément cette thèse que nous soutiendrons ici : l’expérience récente de l’œuvre – la poésie et les arts plastiques – sont le refus d’une autorité de la représentation. C’est cela que nous allons tenter de montrer.

Dès lors nous ne sommes plus sur l’idée que la mimèsis est la possibilité que nous puissions recevoir l’autorité ou non de ce qui est à représenter (pour les poiètès) ou que nous puissions donner l’ordre de ce qui peut ou non être représenté (pour les arkhitektonas), mais bien que, maintenant (de manière actuelle) la mimèsis soit la possibilité que nous puissions trouver en nous l’autorité de présenter notre propre représentation du monde. Il est alors évident que cela produit un renversement exemplaire des paradigmes définitoires de l’esthétique : nous passons dès lors d’une esthétique archaïque comme somme de lois morales à une esthétique moderne comme mise au commun de l’épreuve du réel. Or la crise majeure de la modernité (celle qui a lieu à la fin du XIX° et au début du XX° et qui commence à la fois avec Un coup de dés jamais n’abolira le hasard de Stéphane Mallarmé, de 1898 et le ready-made de Marcel Duchamp de 1913) assume ne plus vouloir représenter et, dès lors, assume de mettre de côté l’idée que la mimèsis est fondatrice et définitoire de l’opérativité artistique. Il ne s’agit plus alors de trouver le fondement d’une autorité à la représentation mais d’affirmer le simple fait – en tant qu’artiste et en tant que poète – de présenter quelque chose.

Cependant – troisième hyper-paradigme – cette même modernité a introduit un paradoxe absolu qui consiste à reconnaître que tout à une égale dignité d’être, sauf ce qui est de manière transcendantale, à savoir soi. Ceci porte le nom très précis d’ontologie libérale c’est-à-dire la réduction de toutes les contraintes ontologiques, sauf celle de la transcendance du sujet et donc de son absolutisation. La modernité est donc une crise sans précédent de ce que nous nommons autorité, c’est-à-dire une crise des arkhè. Pour le dire encore autrement la modernité est la crise absolue de l’insignifiance (mais non de l’impuissance) des relations silencieuses : celle de la pharmakéia en tant que systématisation de l’autorité de production et de reproduction, celle du don et de la dose en tant que systématisation de l’ordre et de la mesure et celle de l’arkhè en tant que relation non arbitraire entre la forme et la teneur, en tant que relation non arbitraire entre la fondamentation et l’avoir lieu. C’est cela qu’il faut maintenant être en mesure de penser pour constituer une théorie critique de la poièsis. Il faut donc être en mesure de penser la chose suivante : s’il l’on admet que la pensée occidentale s’est principalement construite à partir d’une ontologie de la contrainte, il est alors assez évident que le poématique et l’artistisation aient été toujours interprétés et pensés à partir de contraintes. C’est l’histoire de l’esthétique. Cependant dès qu’il s’agit de penser la modernité comme une ontologie de la réduction des contraintes, alors on peut très clairement en déduire le processus de modernisation de l’opérativité artistique et poétique. C’est, cette fois, l’histoire de l’art. On peut alors en déduire que ce qui est nommé ici ontologie libérale est le lieu qui rend possible ce que nous nommons art et poésie, dans leur sens moderne. C’est cette phase critique et paradoxale qu’il nous incombe de penser.

Nous avons donc déterminé trois hyper-paradigmes qui permettent de penser les changements d’interprétation de l’opérativité artistique et poétique. Ces trois paradigmes supposent le renversement de la théorie du monde, comme ordre ontologique, en monde comme relation d’intensité, le renversement et l’affaiblissement du concept de mimèsis comme représentation et reproduction et enfin l’expérience dialectique de l’ontologie libérale, c’est-à-dire de l’affaiblissement de toute contrainte, posé comme contrainte fondamentale. Il s’agit donc de comprendre ce qui est à ce point récent et en quoi cela pose un changement fondamental dans l’interprétation du concept d’œuvre et de poème. Ce qui n’appartient pas à la modernité – ce qui est donc archaïque – consiste à penser que l’artistisation est déterminée par une technique, ce sera précisément le sens du mot art, et est déterminée par une catégorisation et une identification formelle, ce sera précisément le sens de l’esthétique. Or la modernité, en abaissant à ce point les contraintes, récuse la possibilité que l’artistisation soit un dispositif technique et catégorisant. L’œuvre, pour nous « modernes » est alors un dispositif questionnant et performatif, ce qui est précisément le double sens du terme poièsis en grec : ce qui questionne (poios) et ce qui pose-devant (poien). Pour cette raison nous n’utilisons jamais le terme art pour désigner ce qui se nomme art plastique ni même le terme poèsie pour désigner un genre littéraire, mais le terme poièsis pour penser tout processus d’artistisation ou de poématicité.

Il y a donc une expérience de l’œuvre qui peut avoir lieu comme poème. Ceci signifie, précisément, qu’il ne s’agit plus de penser l’œuvre comme recevant une qualité – en tant qu’œuvre d’art – mais d’une œuvre ayant lieu de manière particulière, c’est-à-dire comme poème. Poème n’est pas une qualité mais un mode d’avoir lieu de l’œuvre. C’est la thèse que nous allons maintenant déployer.

Nous avons conduit une longue recherche sur ce que nous avons nommé une économie de l’œuvre, c’est-à-dire la manière avec laquelle la poièsis a été et est fondée en un système. Nous avons émis les hypothèses suivantes : premièrement qu’il y a une volontaire et radicale séparation de l’opérativité en art et poésie (relevant ainsi d’une théorie des genres), deuxièmement que ce qui est nommé art est pensé exclusivement par rapport à la technique et troisièmement que ce qui est pensé comme poésie est exclusivement pensé comme économie et comptabilité. L’expérience de la modernité a consisté à penser le suspens de ces trois systèmes.

La première hypothèse consiste à dire que la pensée occidentale, en fondant son système d’appréhension du réel et de la réalité sur le logos et en le systématisant comme kosmos, s’est attachée à devoir classer les productions, et particulièrement celles relevant une opposition entre les langages ouverts à la rhétorique et ceux ouverts à l’esthétique. Il y a donc des degrés de production en ce qu’elles sont plus ou moins assignées au logos. Il est alors évident que se pose une forme absolue de séparation entre théoria et poièsis puis entre poièsis et aesthèsis : nous nommerons ceci séparation théorético-poiétique.

La deuxième hypothèse a consisté à montrer que ce qui est nommé art est en somme une interprétation technique du monde, plus précisément une interprétation technique de la forme excessive du réel qu’il s’agit de saisir comme compte. Il s’agit donc pour la pensée occidentale d’un problème d’ajustement (entre le réel et la réalité). Mais il y a d’abord un problème de traduction, c’est-à-dire de la langue grecque à la langue latine, du terme poièsis. Il le sera à la fois par le terme creatio, par le terme productio et par le terme ars. Creare dit produire mais au sens de faire naître : c’est le terme qui sera utilisé pour parler de Dieu et de son opérativité. Le terme ensuite s’assimilera, à partir de ce modèle, au terme poièsis, pour interpréter la création poétique. Le sens du verbe pro-ducere s’apparente au sens originel du terme poièsis comme mettre-dehors, faire-sortir. Producere signifie présenter et exposer. C’est le sens précis du terme production, en tant que ce qui expose à la sphère du vivant et de l’économie. Plus complexe est le problème du terme ars : s’il signifie l’habileté et la technique il n’en est pas moins le terme qui prévaut dans la langue usuelle pour désigner ce que nous nommons par opérativité artistique. Il convient de rappeler que ce terme désigne avant tout un travail réalisé avec la main et avec un savoir faire technique. Qu’est-ce qui permet donc de penser ce terme comme talent et comme traduction possible du terme poièsis ? Il s’agit ici encore d’un problème d’étymologie et de croisement complexe de termes. Si l’on suit les travaux de Benveniste et de Meillet il semblerait que tout soit lié à une racine indo-iranienne *ar qui indique à la fois une action qui ajuste et une action qui code, qui règle. Ce qui est plus intéressant encore est de saisir l’ensemble des termes qui y appartiennent : pour la langue latine, il s’agira des termes ars (art), iners (sans talent), ritus (rite), artus (serré, étroit, limité, mesuré), armus (épaule), articulus (articulation, division) ; et pour les termes grecs on peut supposer les termes arétè (vertu), areskô (plaire) et arithmos (ajustement). Ce qui signifie que cette très ancienne racine commune pourrait vouloir dire qu’il s’agit, au sens propre, d’un resserrement du flux constant de la présence (ruthmos) afin de pouvoir l’ajuster, la régler, la mesurer à la manière que nous avons de saisir les choses. C’est pour cette raison qu’il s’agira en même temps de le penser comme une articulation, c’est-à-dire une manière particulière d’agencer et d’assembler les éléments après les avoir saisis. L’art relève donc à la fois d’une manière particulière de saisir par la mesure et d’une manière particulière de lui donner forme (par la main). L’art – la poièsis – est bien un resserrement technique du continuum du vivant.

La troisième hypothèse – après la séparation théorético-poiètique et après l’interprétation technique de la poièsis – consiste à énoncer que le poétique compte. L’arithmétique, le comptage, est donc ce qui permet d’ajuster le vivant en le dénombrant pour éviter le trop grand étonnement de ce qui est en excès. En ce sens le poétique n’est donc essentiellement pas rythmique, il est arithmétique. Le poétique serait alors fondamentalement arythmique et arithmétique. Le paradoxe du poétique se situe ici : il s’agit de ne cesser de compter, d’agencer, de systématiser et d’énumérer tout en faisant que se maintienne, dans ce qui se nomme encore le poème, la saisie d’un venir-à, d’une transcendance, d’un ex-cès, d’une pro-duction. Il faudrait très longuement revenir sur les raisons philosophiques, métaphysiques, politiques et théologiques d’un tel paradoxe. L’Occident transfigure le poétique en un comptage insensé, en une économie, qui nous offre la mesure même d’un vivant ajusté, organisé, destiné.

Dès lors, en quoi la modernité est une rupture qui, à la fois refuse le projet de séparation théorético-poiétique, l’interprétation technique et comptable du poiétique et à la fois assume un processus critique du renversement du concept de représentation et un processus critique de l’ontologie libérale. Nous n’allons poser ici qu’une série d’hypothèses à partir de cinq événements de l’histoire poétique et philosophique. Ces cinq objets sont, la parataxe hölderlinienne (1800-1806), Un coup de dés jamais n’abolira le hasard de Stéphane Mallarmé (1898), le premier texte de Walter Benjamin (1914-1915), le cours de Martin Heidegger sur Hölderlin (1934) et La Lettre sur l’humanisme (1946).

Si Hölderlin est si important pour la modernité, c’est certainement parce qu’il convoque la pensée grecque comme une pensée de la crise (le mythe poétique), parce qu’il abandonna le poétique en assignant sa pensée au poématique (les Turmgedichte) et enfin parce qu’il a ouvert le poème à la parataxe hymnique. On doit le concept de la parataxe hölderlinienne à Theodor W. Adorno. Ainsi pour Adorno l’expérience singulière du poématique (du Gedichtete) chez Hölderlin tient à plusieurs éléments : premièrement il s’agit toujours de comprendre que l’intention poématique est un moment (qui s’affronte « à la figure objective de la langue »), deuxièmement qu’il n’est plus nécessaire « de tenir compte de la rupture dialectique entre forme et contenu de vérité », troisièmement que les abstractions témoignent, justement, « de l’écart entre le nom et le sens évoqué. Leur étrangeté, qui elle-même les intègre à la poésie, [elles] la reçoivent pour ce qu’elles ont été pour ainsi dire creusées et vidées par leur réplique le nom. Ce sont des reliquats, des vestiges dans l’idée de ce qui ne peut être rendu présent », quatrièmement il s’agit de la juxtaposition comme expérience de la parataxe et cinquièmement il s’agit alors de l’expérience du sacrifice poétique du sujet législateur.

La modernité commence donc avec une expérience très critique du poème, puisqu’il est instable, puisqu’il est déterminé par un poématique non dialectique, puisqu’il est l’expérience d’une kénose, puisqu’il est l’expérience de la parataxe et puisqu’enfin il est l’expérience du suspens de toute loi. C’est à partir de ce modèle que nous proposons d’entendre le projet mallarméen dont la figure ultime est Le Coup de dés.  Si l’on est en mesure de se souvenir que la rédaction, complexe, de ce poème est liée à une crise du vers qui oppose en somme l’écriture de la contrainte (Mallarmé) à celle des vers-libristes, alors nous pouvons présupposé qu’il s’agit d’un problème de comptage. Quel est le compte ultime, dans l’expérience d’un poématique instable, non-dialectique, kénotique, paratactique et sans-règle, qui déterminera encore que le poème est poème ? L’hypothèse est qu’il s’agira d’un compte, insignifiant, dont la révélation ne pourra ni confirmer ni infirmer qu’il s’agit bien d’un poème. On le sait, le coup de dés a eu lieu ; mais son chiffre ne revèle pas le poème. Ce qui le révèle – ce qui le « sacre » pour Mallarmé – est que « rien n’aura eu lieu que lieu, excepté peut-être, une constellation ». Il faudrait être alors en mesure de montrer que le poème est un avoir-lieu – que nous interpréterons dans le das Gedichtete benjaminien et heideggérien – d’une expérience immédiate de l’instable, du non-dialectique, du kénotique, du paratactique, de l’arbitraire et du performatif.

Pour cela nous revenons sur un autre texte, celui de Walter Benjamin écrit durant l’hiver 1914-15, « Deux poèmes de F. Hölderlin ». Si nous ne sommes plus réellement en mesure de déterminer ce qu’est une œuvre dite d’art ou un poème uniquement à partir de la Gestalt, il nous faut alors, nous tourner supposément vers quelque chose de l’ordre d’une teneur et que Benjamin nomme une Gehalt, en somme poser l’évidente opposition forme et contenu et en comprendre leur rapport et la mesure ou non d’un arbitraire. S’il y a un arbitraire entre les deux, c’est parce que la modernité tend à ne pas vouloir indexer le poématique sur une reconnaissance formelle mais sur la possibilité d’une tenue particulière de l’être devant la chose et devant l’objet. C’est cela la teneur, c’est cela la Gehalt, ce qui est donc con-tenu. Mais qu’est-ce qui est contenu et qui fait en sorte que la chose se tient en tant que telle autant que le lecteur devant elle ? C’est qu’elle contient du poématique, du Gedichtete. Elle contient ce qui fait que le poème est poème, autant que la cruche contient ce qui fait qu’elle est cruche, autant que toute chose contient ce qui fait qu’elle est. Il y a donc un Gedichtete das Gedichte, un poématique du poème. En sachant que le terme allemand Gedichte suppose le rassemblement (ge) de ce qui est dicht c’est-à-dire ce qui est étanche, dense, touffu, épais. Le poète, Dichter est celui qui rassemble l’épreuve de ce qui est dense et étanche. Il nous faudra comprendre l’épreuve de cette densité et de ce qui est étanche. Le poématique du poème (l’épreuve du rassemblement de la densité) ist allgemein das Leben, est communément la vie. Allgemein signifie littéralement ce-qui-est-à-moi-rassemblé-dans-le-monde (all-ge-mein), autrement dit communément : l’épreuve du rassemblement de la densité est la vie en tant que ce qui est à moi est rassemblé dans le monde. La pensée de Benjamin avertit qu’il ne peut s’agir d’une transposition de la vivabilité en sujet même du poème. En somme ce que dit cet énoncé est précisément que le poématique ne peut pas être le vivant, autant qu’il ne peut pas ne pas l’être : les formes de l’assertion ne sont pas envisageables. Le poématique entretient alors un rapport au vivant sans que celui-ci ne soit jamais le sujet du poème. C’est ce paradoxe qu’il convient maintenant de penser.

Pour cela nous devons lire le fragment du texte de Martin Heidegger sur deux autres hymnes de Hölderlin. Heidegger énonce que le dire du poème ne parle pas de la tonalité (Stimmung) mais parle à partir d’elle. C’est bien précisément le même rapport entrevu par Walter Benjamin. Le poème parle à partir de quelque chose qui accorde le fondement et le fond et réaccorde le lieu, de sorte que, sur et dans celui-ci le poème (Gedichte) donne un être. Il nous faut tenter de comprendre ce qui est indiqué ici dans ce fragment. Le poète ne parle pas du vivant (la tonalité ambiantale) mais saisi une tonalité fondamentale (Grundstimmung) en tant qu’elle est l’accord (la dépose, la détermination, la désignation) du Grund en tant que fondamentation et du Boden en tant que support, lieu matériel. En somme la Stimmung est ce qui accorde (temporalisation) le plan de l’ontologie (le fondement de l’être) et le plan de la métaphysique (le lieu de l’existence et la mesure du caractère existantial). La Stimmung les détermine au point qu’elle assigne à ne plus être séparés dans l’instant. Dans ce cas il est alors possible de dire que ce que le poème est, ce que le poématique est, n’est pas exactement le vivant mais bien la suspension de la dialectique irrésolue entre les plans de la contrainte ontologique et les plans de l’intensité ontico-métaphysique. Le poème parle précisément à partir de cette réduction, de cet affaiblissement, pourrait-on dire. La radicalité de ce qui ne peut avoir lieu comme modernité est que le poème n’a rien à dire du vivant mais seulement à parler à partir de l’ambiance du vivant : c’est-à-dire la peur essentielle d’abandonner les contraintes ontologiques, le tournant exemplaire qui consiste à affaiblir la problématique dialectique entre ontologie et transcendance.

Il nous reste alors à comprendre, encore, un énoncé, celui qui conclut La Lettre sur l’humanisme de Martin Heidegger en 1946 et qui par ailleurs, nous permettra de conclure notre processus de réflexion. On le sait, ce texte de 1946, répond à une première question en énonçant qu’il n’est pas possible de redonner un sens au terme humanisme, puisqu’il s’agit en somme de rejeter tous les humanismes. En guise de conclusion Heidegger reprend la dernière question de Jean Beaufret qui consiste à demander si, en ce cas, il reste un dernier élément d’aventure pour l’homme. Martin Heidegger répond qu’il s’agit du poème. Il nous faut donc considérer que cette réponse rapide consiste à faire l’annonce d’une pensée à venir et qu’il nous incombe de tenter de penser ce que signifie que le poème est le dernier élément d’aventure parce qu’il se tient de la même manière (selbe Weise) devant la même question (selbe Frage) en tant que Seinsfrage, question de l’être. Première hypothèse, le poème est ce qui « sauve l’élément d’aventure » parce qu’il est l’expérience d’une pensée non dialectique en ce qu’elle ne reconduit pas l’opposition entre le fond (Grund) et le support (Boden). Deuxième hypothèse, le poème est ce qui « sauve l’élément d’aventure » parce qu’il permet à la fois de mettre fin à la pensée archaïque (tripartition ontologique des agir en poièsis, praxis théôria) et à la fois de préparer l’achèvement de la pensée moderne (ontologie plate) pour proposer de penser à partir de ce qu’il y a de plus faible et de plus ouvert, le poème. Mais comment le poème se tient-il si simplement devant la question de l’être ? Il faut pour cela penser – troisième hypothèse – le sens de cette expression, élément d’aventure. La première remarque consiste à prêter attention au fait que l’expression est maintenue – par Beaufret et Heidegger – en français. Parce qu’elle contiendrait quelque chose que la langue allemande ne pourrait pas entendre. Ce que la langue allemande ne peut pas entendre est la résonnance de la langue latine. Or, dans l’expression élément d’aventure résonne, absolument, la langue latine. Le terme élément signifie en français une « substance simple » et le terme elementa signifie ce qui est premier, le principe et enfin les lettres de l’alphabet (la substance simple de la langue). Le terme aventure signifie ce qui advient (le réel imprévisible, en somme l’usage). Le terme ad-venturus (préposition et le participe futur du verbe venire) signifie précisément ce qui ad-vient, ce qui arrive au plus près de soi. Dans ce cas, l’énoncé le poème est ce qui sauve l’élément d’aventure signifie alors, le poème est ce qui sauve la substance de ce qui est au plus près de soi. Autrement dit ce qui s’entend dans le main-tenant. Mais il nous faut penser plus profondément le sens du terme élément. Pour cela il faut en penser l’étymologie : elementa aurait la même racine que le terme alimenta, c’est-à-dire qu’il dirait quelque chose du fonds ou encore du Bestand. Il est alors possible de comprendre le sens de cet énoncé, de la manière suivant : reste-t-il encore quelque chose à prélever en monde de sorte qu’il advienne, pour nous, un caractère existantial à nos modes d’existence ? La réponse est le poème. Le poème, en tant qu’il est la suspension de la dialectique entre la fondamentation et l’événement, est alors le lieu à partir duquel il est possible de penser ce qu’il est encore possible de prélever afin de pouvoir advenir de manière existantiale. C’est cela même l’expérience, non de la modernité, mais bien du contemporain. C’est précisément en ce sens qu’il est possible, après les tentatives des années soixante de penser l’achèvement de la philosophie comme discipline qui assume de penser le divorce entre poièsis et théoria.

Poièsis et poème sont donc les noms de ce qui est pour nous l’expérience récente de qui a été appréhendé d’abord comme Gedichtete puis comme artistisation. Si nous acceptons de penser que l’indication même du poème est l’expérience de l’abaissement absolu de la distinction entre fondamentation et événement, alors il nous faut en énoncer les conséquences pour notre contemporain. La première conséquence consitera à tenter de penser l’art avec, puis surtout, après l’affirmation de l’ontologie libérale. Deuxième conséquence, il faudra penser l’œuvre à partir du tournant (die Kehre) qui consiste à la fois à cesser de penser le monde comme une opposition radicale entre fondamentation et événement et qui consiste encore à dégager la philosophie de toute finalité politique. Troisième conséquence, il s’agit alors ne plus penser l’art comme une qualité – ce qui détermine par exemple qu’une œuvre puisse être d’art – mais comme une puissance adverbiale. Le poème n’est pas une qualité, mais simplement le mode particulier d’avoir lieu de la chose. Enfin quatrième conséquence, si le poématique n’est qu’un mode particulier d’avoir lieu (instable, non-dialectique, kénotique, paratactique, arbitraire et performatif) il faut en penser l’ininstitutionnalisation des usages : en ce sens il faut penser ce que signe la fin du poème.