Tristan Garcia


Tristan Garcia



Sur le Quelque chose




1 — Quelque chose parmi les choses, quelque chose contre les choses


La question qui m’intéresse est la plus simple qui soit : qu’est-ce que c’est que quelque chose ?

Je pars de l’idée suivante : alors que la modernité a consisté dans la production, la diffusion et la transformation de tout en choses, la pensée moderne s’est fondée sur la recherche de ce qui n’était pas quelque chose, de ce qui résisterait à la chosification.

Au début du XXe siècle, les trois grands courants de la philosophie occidentale se développent à partir d’une critique de la chosification : la pensée héritée de l’idéalisme allemand, de Hegel, puis de Marx, critique la réification à l’œuvre dans le capitalisme; la pensée analytique, issue de Frege et de Russell, dénonce la «jungle de Meinong», qui accorde une forme d’existence à tous les objets, dont aux objets contradictoires; la phénoménologie husserlienne oppose aux choses l’intentionnalité de la conscience comme «résidu de la destruction de toutes les choses».

Être moderne, c’était donc vivre comme quelque chose parmi de plus en plus de choses, et rechercher pourtant par la pensée ce qui pouvait résister aux choses.

*

La division du travail, l’industrialisation de la production puis l’informatisation du traitement de toutes les données, la spécialisation de la connaissance des choses, mais surtout la désubtantialisation de ces choses – qui longtemps en Occident s’organisaient en essences, en substrats, en qualités, en prédicats, en quiddité et en quoddité, en être et en étants – ont provoqué une sorte de contamination «chosale» du présent. Il devient délicat d’interdire à quoi que ce soit d’être également «quelque chose», ni plus ni moins qu’autre chose. Nous vivons dans ce monde de choses, où une bouture d’acacia, un gène, une image de synthèse, une main qu’on peut greffer, un morceau de musique, un nom déposé ou un service sexuel sont des choses comparables. Ce pourrait être l’une des «litanies de Latour», ou une liste de Borges («Le langage analytique de John Wilkins») ou de Pérec (Espèces d’espaces) : la liste non-exhaustive et non-hiérarchique d’entités sans genre, sans classe, sans espèce. Juste des choses. Certains résistent, se considérant ou considérant immédiatement la pensée, la conscience, les êtres sensibles, la personne ou un dieu comme des exceptions au régime des choses interchangeables. Peine perdue, comme nous allons le voir – plus on excepte ceci ou cela du monde des choses, plus et mieux on en fait quelque chose, de sorte que les choses possèdent cette structure inclusive: en soustraire une, c’est l’ajouter au compte.

À la fin du XXe siècle, la pensée se trouve devant un choix : soit rester moderne à l’ancienne, en assignant à la pensée le rôle de résister aux choses, de leur opposer un négatif ou une condition de possibilité, un opérateur transcendantal; soit être réactionnaire, redevenir classique, et trouver plus que des choses : des substances, et moins que des choses : des attributs, de façon à ordonner de nouveau le monde en cosmos; soit être postmoderne, et accepter la décomposition des catégories classificatoires, dissoudre les choses en pures différences, en flux, en processus, en devenirs.

Mon projet consiste à tenir la pensée à égale distance de la réaction, de la modernité et de la postmodernité, à sortir des impasses du XXe siècle et à redéfinir ce que c’est que quelque chose. J’affirme que cette question est celle qui nous importe le plus : nous devons savoir de quelles choses est fait notre monde, ce que nous entendons par «choses» et apprendre à être quelque chose parmi les choses.


2 — Ontologie libérale et épidémie de choses


Ma première hypothèse sera que la modernité, au sens le plus large et le plus vague du terme, constitue en fait une réponse à la question : qu’est-ce qui est quelque chose ? Tout dans la modernité manifeste que chaque chose est quelque chose., et cette réponse s’exprime dans un mouvement d’ouverture ontologique

Admettons que nous pouvons imaginer une ontologie de la choséité de n’importe quelle chose qui serait suffisamment ouverte 1/ pour concevoir un monde ouvert à n’importe quelle entité, 2/ pour concevoir qu’il n’existe pas entre les entités de différences de degré, qu’elles sont toutes également ce qu’elles sont. Cette ontologie accueillerait toutes les entités sans les discriminer ; nous pourrions donc la qualifier à bon droit de «libérale».

Cette hypothétique «ontologie libérale» moderne consiste à tout considérer comme étant également quelque chose, à attribuer à toutes les entités un égal coefficient de dignité ontologique, de manière à ce que rien ne soit plus qu’une chose, et rien moins qu’une chose. Cette hypothétique «ontologie libérale» à la fois élève ce qui était en deçà du statut de chose, et rabaisse ce qui était au-delà. Par exemple, les attributs des substances sont traités par la modernité comme des choses équivalentes à ce de quoi elles sont les attributs. Dans une lettre à Vuillard, le peintre Maurice Denis fait part de son envie de ne plus peindre un «ciel rouge», mais un «rouge ciel» : la qualité rouge de la substance du ciel peut devenir substance à son tour, et transformer la substantialité du ciel en qualité. Le résultat de ce sans dessus dessous des prédicats et des sujets, y compris dans nos représentations, c’est le triomphe de la chose, comme caractéristique moyenne et commune : le ciel est quelque chose, le rouge aussi. C’est la fin du cosmos tel que nous le connaissions, la disparition des substances, donc d’un ordre des plus-que-choses et des moins-que-choses.

De simples qualités, de peu, de rien, l’ontologie libérale fait quelque chose. Et de substances, de beaucoup, de tout, elle fait aussi quelque chose.

*

Tout ce qui créait un ordre séparant les choses de ce qui n’est pas tout à fait chose, ou de ce qui est plus-que-chose a disparu. D’une manière générale, tout ce qui était considéré comme plus-que-chose, tout ce qui constituait une « totalité », comme Dieu, le monde, l’âme, mais aussi l’Homme, la vie, l’être en tant qu’être, l’Histoire ou la société – tout cela a été d’une manière ou d’une autre objectivé, c’est-à-dire qu’on en a fait un objet déterminé et qu’on a déconstruit la prétention de chacun à se trouver inchosifiable. Il a été possible de faire de la personne humaine, telle que théorisée lors des Lumières, un objet – tout comme il a été possible de faire de Dieu, de la conscience ou de la vie quelque chose ; et tout ce qui semblait, du fait d’arguments métaphysiques, bénéficier d’un statut de plus-que-chose, s’est progressivement trouvé ravalé au niveau de simple chose : quelque chose, et pas tout, et pas rien.

Bien sûr, on pouvait dire : la conscience n’est pas quelque chose, parce que toutes les choses nous sont données dans la conscience – ainsi Husserl définissait-il la conscience comme « résidu de la destruction de toutes les choses » ; mais la société, l’Histoire ont fait de la conscience un quelque chose comme les autres. Souvenons-nous de ce programme de recherche américain des années soixante-dix : « Histoire de la conscience ».

On pouvait dire que l’Histoire n’était pas quelque chose, car toutes les choses avaient lieu dans l’Histoire – mais l’Histoire était aussi construite comme quelque chose dans la conscience, ou dans une société particulière, qui l’élevait au rang de mythe, selon l’ethnologue (voir le dernier chapitre de La Pensée sauvage de Lévi-Strauss, contre Sartre). Et l’Histoire se trouvait être aussi bien quelque chose, dont on pouvait d’ailleurs se méfier – plutôt que la forme supérieure de toutes choses, dans laquelle même ce qu’on affirmait de l’Histoire se trouvait nécessairement historicisé.

On pouvait dire que la société n’était pas le Tout, qu’elle n’était pas quelque chose mais la condition de tout ce qui se donnait comme quelque chose pour nous : c’est ce qui transparaissait dans l’Idéologie allemande ; pourtant la société apparut comme une chose particulière aussi, déterminée par exemple par l’évolution plus générale du vivant, de l’animalité – aux yeux du théoricien naturaliste (pensons à Wilson, à Pinker, à la psychologie évolutionnaire). Elle avait un début, des conditions d’apparition, des limites, donc un statut d’objet fini. Tous les principes d’universalisation se sont particularisés les uns les autres.

On pouvait en dire autant de l’Homme, de Dieu, de l’être, de la volonté de puissance ou de la vie (Bergson expliquant dans l’Évolution créatrice pourquoi la vie n’est pas une chose) – toutes ces plus-que-choses virent dans la modernité leur prétention humiliée et, chaque fois, autre chose qu’elles-mêmes les chosifiait, exhibant leurs limites, leurs déterminations, leurs particularités, avant de se trouver à son tour réduit au rang de chose particulière, dans un tohu-bohu infernal de la pensée : tout ce qui faisait les choses était fait chose, comme si le bourreau était condamné à être exécuté par un bourreau immédiatement contraint de subir le même sort.

D’une part, ce qui était considéré en tant que moins-que-chose – ce qui paraissait dépendre des choses substantielles ou des choses matérielles – a fini par acquérir un statut indépendant de simple « quelque chose » ; d’autre part, tout ce qui semblait être plus-que-chose s’est trouvé dégradé au rang de chose. Le XXe siècle livre donc ce qu’on pourrait appeler un monde plat, dans lequel ne subsiste apparemment plus de critère de la chose, et dans lequel cette chose n’est plus construite en degrés divers ordonnés, qu’une métaphysique serait à même de déduire et de légitimer absolument.

*

À cette modernité immanente s’oppose une seconde modernité, qui vient la recouvrir, la modernité critique, au sens du criticisme kantien aussi bien que la Théorie critique de l’École de Francfort, au sens de la « critique » de la French Theory aussi bien que de la Krisis des sciences européennes de Husserl.

Définissons l’esprit critique comme celui qui s’oppose à l’inclusion universelle des choses : « Je ne suis pas une chose parmi les choses ! » L’opération de l’esprit critique consiste donc à exclure quelque chose de l’ensemble des quelques choses.

Pourtant, le critique moderne se trouve confronté à un ennemi plus puissant que tout ce qu’il peut vouloir lui opposer : le négatif, la dépense (chez Bataille), le Mal, le Tragique, le transcendantal, l’intentionnalité, le sacré sont systématiquement récupérés et transmutés en « quelque chose » de plus. Nous connaissons bien cette scène de la modernité et de la postmodernité. C’est la logique de la récupération : tout ce qui est excepté est incepté, le négatif est transformé en positif.

Essayez d’excepter quelque chose des choses : en l’exceptant, vous en faites quelque chose.

La puissance de la chosification correspond donc à ce que j’appellerai la fonction épidémique et anti-critique des choses : une chose soustraite au décompte, c’est une chose de plus. La victoire du simple « quelque chose » est une victoire sans combattre.

Car, devant une ontologie qui ne procède qu’à ces deux opérations (reconnaître n’importe quoi comme chose ; traiter toutes choses comme choses égales), le critique se retrouve sans cesse à travailler pour l’ennemi. Il est l’agent de sa propre traîtrise : tout ce qu’il parvient à excepter du règne des choses également choses, identiquement différentes et communément singulières, est renvoyé de lui-même et offert en trophée au « quelque chose ». Car, en l’exceptant, le critique le soumet à la détermination. Pour nier le caractère chosal de quoi que ce soit, il faut au minimum l’identifier en tant que chose. Isoler du sacré, de l’irrécupérable, du négatif, c’est faire travailler le positif, c’est déjà lui donner la consistance du quelque chose, c’est le déterminer a minima. Contrairement à ce qu’a cru la pensée dialectique, ce n’est pas le négatif hégélien qui travaille : c’est tout qui travaille en définitive pour le compte du positif. Il existe une puissance ontologique supérieure à laquelle l’esprit critique moderne est condamné à se soumettre, par laquelle il livre aux choses ce qu’il délivre des choses. Cette puissance est d’autant plus forte qu’elle est passive : il n’y a pas de « fabrique de la chose », c’est l’œuvre commune des choses aussi bien que de tout ce qui cherche à s’excepter de la choséité commune.

C’est le drame de l’esprit moderne : plus fort sera ce qu’il oppose aux choses plus grande sera la perte, puisqu’il transformera en chose ce qu’il exclura des choses.

Et c’est la puissance du concept de chose : ce qu’on excepte des choses, on en fait quelque chose de plus – le négatif aussi bien qu’autre chose. Car le concept de « chose » est en réalité si faible qu’une chose de moins est immédiatement une chose de plus. Toute tentative de l’esprit pour exclure quelque chose du champ des choses aboutit paradoxalement à l’inclure dans ce champ : le sacré, le tabou, mais aussi les efforts des logiciens antimeinongiens pour sortir les objets contradictoires du champ de l’existant mènent invariablement à la constitution de ces entités en choses. La puissance singulière de la chose tient à ce dispositif d’extrême faiblesse opposée à la pensée.

Définissons ainsi le quelque chose : c’est ce qui, lorsqu’on le nie, est affirmé autant, ni plus ni moins, que lorsqu’on l’affirme. C’est donc une détermination si faible que sa négation équivaut à son affirmation.

*

Redéfinissons la modernité. Disons que c’est la découverte par l’esprit d’une puissance ontologique plus faible que les contraintes de l’esprit ; cette puissance, c’est celle du « quelque chose ».

Pour cette raison, ce que nous appelons l’ontologie libérale peut sembler proprement irrésistible : se contentant d’épouser le mouvement de chosification de tout ce qui vient, il lui suffit d’avaliser le statut de chose de n’importe quoi, et d’accueillir avec libéralité aux portes du monde tout ce qui est en confirmant que « c’est quelque chose », quoi que ce soit (ce que c’est n’étant pas la question).

Ce qui est affirmé comme chose aussi bien que ce qui est nié comme chose est accepté comme chose par une ontologie libérale, qui épouse la puissance extrêmement faible du quelque chose.

Au contraire, toute impulsion critique de l’esprit visant à distinguer et à discriminer parmi les entités de façon à considérer que « ceci n’est pas quelque chose », ou que « cela est moins quelque chose qu’autre chose », paraît condamnée à échouer non par excès de faiblesse, mais par excès de force. L’esprit critique est trop fort pour l’emporter contre cette ontologie libérale, qui gagne par affaiblissement d’elle-même.

Disons-le ainsi : le libéralisme est ce qui l’emporte toujours par affaiblissement des contraintes de l’esprit ; la critique est ce qui échoue toujours par renforcement des contraintes de l’esprit.

Plus faible, plus ouverte, l’ontologie libérale est amène : elle accueille comme autant de choses singulières tout ce qui est, que ce soit vrai, faux, bon, mauvais, beau, laid, individué, collectif – peu importe.

À l’issue de la modernité, l’esprit critique est donc celui qui se semble se condamner à échouer par défaut de faiblesse. Le critique est trop fort pour quelque chose à l’œuvre dans son histoire (que nous identifions faute de mieux au « libéralisme », mais qui a une portée historique supérieure) qui l’emportera systématiquement par faiblesse, par ouverture et par libéralité.

L’esprit critique peut bien s’obstiner à contrer la chosification galopante par une valeur, un transcendantal, un Absolu ou du négatif ; je crois qu’il commet une erreur stratégique. Il pense l’emporter, comme jadis, en tant qu’esprit fort, alors qu’il se trouve confronté à une ontologie faible dont la diffusion épidémique le prend de court, le condamne à errer de retraite en retraite, à magnifier la défaite et à se contenter de la position du « glorieux perdant. »


3 — Ralentir ou accélérer la chosification



Il doit exister une manière, pour la pensée, de ne plus s’opposer en vain à ce qui lui vient, sans pour autant s’y résoudre.

Nous n’avons pas le choix qu’entre deux défaites : l’échec de celui qui s’oppose à l’irrésistible, la capitulation de celui qui renonce à s’y opposer.

Il demeure dans l’esprit une puissance, qui tient à la spéculation, qui est la capacité d’accélération de la pensée. L’esprit critique était fidèle à ce qui dans la pensée résiste et oppose ; l’esprit critique ralentit. Constatant l’échec critique, l’esprit doit s’emparer de la chosification, non pas pour s’y soumettre, mais pour l’accentuer encore et pour l’accélérer.

Si nous admettons qu’il existe bien une ontologie libérale, alors prenons-la au sérieux ; travaillons non plus à nous y opposer, mais à la confirmer, à l’accélérer au-delà d’elle-même, jusqu’à un point de rupture. L’esprit doit faire le pari que le libéralisme ne sera jamais à la hauteur de sa propre ontologie. L’esprit, débarrassé de contraintes historiques, sociales, réelles, doit faire confiance à sa puissance d’abstraction, afin de se montrer plus libéral que le plus libéral des libéraux, jusqu’à démontrer à quel point la chosification qui se joue dans l’époque n’est pas à sa propre hauteur.

À supposer qu’il existe une ontologie à l’œuvre dans le libéralisme, constatons ceci : le libéralisme ne tient jamais ses promesses. Depuis toujours, il est partagé entre 1/ une promesse ontologique, qui s’est diffusée dans la modernité : celle de faire sauter toute contrainte sur les entités du monde, de ne rien exclure et de multiplier sans fin les singularités possibles, et 2/ des nécessités économiques et juridiques qui tiennent à des contraintes fortes : la conception et la défense de la personne ou de la propriété.

Dès l’œuvre de John Locke, on voit naître le lien fort entre le libéralisme et une conception de l’identité personnelle qui suppose l’identification et la réidentification de la personne, grâce à la mémoire (Identité et différence), qui est le socle même de la propriété. Pour que moi, personne de droit, je puisse proclamer mon droit à posséder quelque chose, il faut que chaque occurrence dans le temps de ma personne et que chaque occurrence dans le temps de la chose soient contraintes par la perception et par la pensée d’être les mêmes choses. Autrement dit, il faut supposer au moins trois contraintes opérant sur les entités de ce monde : une distinction entre le sujet de la propriété et l’objet de la propriété ; une réidentification du sujet à lui-même ; une réidentification de l’objet à lui-même. Faute de quoi, l’objet pourrait posséder le sujet (c’est l’idée d’aliénation et de réification, dans la pensée critique de Lukács). Faute de quoi, surtout, le sujet qui achète quelque chose ne serait déjà plus le même un instant plus tard, et ne pourrait jamais faire valoir son droit à la propriété.

Autrement dit, il faut distinguer deux puissances modernes : une puissance d’affaiblissement de toutes les contraintes (un libéralisme ontologique, qui accorde une égale dignité à tout ce qui est quelque chose, quoi que ce soit), et une puissance de renforcement de certaines contraintes qui sont les conditions de l’échange, de la propriété et de la responsabilité (un libéralisme politique, économique et juridique).

De ce fait, dans la modernité, le libéralisme travaille contre lui-même.

À la fois il accélère l’affaiblissement de toute contrainte et il tient à la résistance de certaines contraintes économiques et juridiques. Ainsi, ce qu’une absolue libéralité promet à l’esprit en guise de monde (un monde ouvert où toutes choses sont également singulières) ne trouve jamais de terme, car l’histoire réelle à la fois en accélère et en ralentit le processus à n’en pas finir. C’est la cause de la fatigue de l’esprit contemporain devant les choses, qui est condamné à fonctionner à vide, au risque de provoquer le pur et simple retour à un ordre, à une hiérarchisation des choses, le désir de renouer avec une contrainte ontologique forte.


4 — Contrainte ontologique forte, contrainte ontologique faible



Qualifions de « contrainte ontologique » toute opération qui consiste à poser comme nécessaire que deux singularités n’en fassent qu’une ; tout ce qui réduit la possibilité de dissémination des entités est une « contrainte ontologique », une énième version du rasoir d’Occam en quelque sorte.

En estimant qu’une certaine chose n’existe pas et qu’une autre existe, par exemple, je supprime l’une des deux : de deux, je fais un, et j’impose ainsi une contrainte ontologique forte, en estimant qu’une chose qui n’existe pas n’est même pas une chose. De la même façon, en considérant que certaines choses sont des qualités ou des attributs d’autre chose, qui serait une substance, je produis des choses qui sont un-peu-moins-que-des-choses (des attributs) et des choses qui sont un-peu-plus-que-des-choses (des substances) : l’un dans l’autre, je produis l’équivalent d’une seule chose en additionnant une moins-que-chose et une plus-que-chose, dès que j’ordonne ainsi le cosmos.

Il existe et il a toujours existé, à mon sens, des pensées à contrainte ontologique forte, dont le but est d’ordonner, de classer les entités en les plaçant sous condition et des pensées à contrainte ontologique faible, dont le but est de comprendre le plus possible d’entités, abstraction faite de leur condition (de leur réalité, de leur vérité, de leur matérialité).

La modernité a été la mise sous condition de toutes nos représentations, soumises à une contrainte faible, opposée à la contrainte forte de ce qui était présenté comme des pensées prémodernes.

Posons l’idée suivante : l’ontologie libérale correspond à la diffusion d’une pensée à la contrainte ontologique la plus faible possible, à l’opérateur transcendantal quasi inexistant, qui ne reconnaît aucune contrainte a priori sur les entités du monde. Rompant avec toutes les pensées antiques, classiques, prémodernes, à contrainte ontologique forte qui organisaient un cosmos sous condition, la diffusion épidémique des choses attesterait d’un travail de l’affaiblissement des contraintes de la pensée. Ce avec quoi l’esprit se débattrait, ce serait non plus un corps de conditions et de contraintes fortes dans l’organisation du monde, mais un affaiblissement spontané de toutes contraintes : une libéralité ontologique.

Nous pouvons dès lors reformuler notre tâche de la manière suivante : plutôt que d’opposer une pensée à contrainte ontologique forte critique à l’ontologie libérale, est-il possible de proposer une pensée à contrainte ontologique plus faible encore que l’ontologie libérale ?

À quoi il faut ajouter une seconde question : existe-t-il une pensée à contrainte ontologique la plus faible possible ? Autrement dit : existe-t-il un terme à l’affaiblissement des contraintes ontologiques de la pensée ?

S’il existe un terme à la chosification, au procès de chosification de n’importe quoi, s’il ne s’agit pas d’un processus infini, alors l’esprit peut encore imaginer aller plus vite que cette libéralisation, se montrer plus faible, atteindre son terme et, depuis ce terme, montrer au semblant de libéralité du libéralisme réel qu’il est bien trop peu libéral au regard de l’ultralibéralisme spéculatif, qu’il ne tient pas sa promesse ontologique, qui est trahie au nom de contraintes économiques ou juridiques. Prenons le pari que l’esprit puisse imaginer être ultra-libéral : atteindre le terme, et passer outre.

Ce qui incombe à la pensée abstraite est donc simple dans son idée et ardu dans sa réalisation : faire ce qui lui est fait, mais plus et mieux. Ce qui signifie : chosifier, traiter n’importe quoi comme étant également quelque chose, ni plus ni moins.

Le but de l’opération est de concevoir un monde le plus ouvert, le plus large possible, où n’importe quoi puisse entrer, donc d’être ultra-libéral en ce sens précis : disposer par la pensée d’un monde qui n’exclut rien, où n’importe quoi est vraiment quelque chose.


5 — L’être le plus faible possible



Pour ce faire, il nous faut renverser la perspective de toute l’ontologie prémoderne et moderne, de toute pensée à contrainte ontologique forte dont le but est de définir une existence discriminante. Il n’est plus du tout question de trouver quelque critère permettant de discriminer entre choses existantes et choses non existantes, en choisissant une juste détermination de l’existence (la matérialité, la réalité, la non-contradiction, le compte-pour-un, etc.). Il s’agit au contraire de trouver un critère autorisant d’attribuer l’existence singulière à n’importe quelle chose, donc de ne pas discriminer entre ces choses. La démarche s’inverse. Il devient important non plus de trouver un critère assez fort pour départager existant et non existant, mais un critère suffisamment faible pour ne pas distinguer des existants ou des non existants, ou plus exactement : pour distinguer le moins d’inexistant possible. Posons la question : quel critère sera assez faible, tout en demeurant un critère, pour distinguer le moins de choses inexistantes possibles ? Comment ôter au monde ses déterminations et ses intensités variables ?

Comment, par la pensée, être plus efficace, plus rapide que le libéralisme qui nous ralentit ; comment faire comme lui, mais plus vite ?

Comment, se faisant, défendre la fonction spéculative de la pensée : penser, c’est avoir le sens de faire plus vite au réel ce que le réel fait au réel, c’est aller au bout de ce qui est arrêté ou ralenti par la vie, par les intérêts, par l’importance relative de tout ce qui nous vient. Ce jusqu’au boutisme de la fonction spéculative de la pensée n’est rien d’autre que la capacité classique de l’abstraction.

Alors, essayons d’abstraire le plus possible l’être de ses déterminations ; c’est ce que la pensée spéculative peut et sait faire de mieux. Et c’est ce qui la justifie.

*

Voici comment nous proposons d’opérer. Par existence, nous entendrons au minimum le simple fait d’« être dans ». « Exister » signifiant étymologiquement une sortie, nous nous contentons de poser que l’existence d’une chose est le fait pour elle d’être dans autre chose, quoi que ce soit. Et ce dans quoi la chose se trouve, nous l’appellerons sa « détermination » ; ainsi, une chose qui est dans l’espace et dans le temps aura une existence déterminée spatio-temporellement ; une chose qui est dans la nature une existence déterminée naturellement, et ainsi de suite.

Occupons-nous donc à un exercice de dé-détermination maximale de l’existence. La question est alors : jusqu’où peut-on ôter des déterminations à l’existence sans obtenir pour autant une existence indéterminée, qui ne serait plus l’existence de rien ?

Nous devons aller plus vite dans le dépouillement, mais sans dépasser notre terme au point de basculer dans l’indétermination : il faut savoir aller rapidement le plus loin possible, sans tomber au-delà. Jusqu’où la singularité peut-elle se dépouiller de toutes déterminations, donc être dé-déterminée, sans devenir absolument indéterminée, sans devenir la singularité de rien, donc n’être plus singularité du tout. Jusqu’à quel point on peut lui retirer ses déterminations tout en la conservant : voilà ce qu’il faut penser. Demandons-nous s’il est possible pour la pensée de trouver une dé-détermination maximale, une détermination si faible que nulle détermination pourra se montrer plus faible, sans devenir alors une pure et simple indétermination.

La tâche du métaphysicien n’est plus, comme chez Leibniz, de penser l’ens perfectissimum, si parfait que rien de plus parfait ne peut être conçu, ni même l’ens minimum évoqué parfois par Thomas d’Aquin, mais de penser l’ens infirmissimum : l’être si faible que rien de plus faible ne peut être conçu.


6 — Opération de dé-détermination



Commençons l’opération.

D’emblée, nous pouvons renoncer à la matérialité, la spatio-temporalité ou la naturalité. Il s’agit en effet de déterminations très fortes : si seul existe ce qui existe matériellement, spatio-temporellement ou naturellement, alors il nous faut considérer qu’existent des sous-choses, des choses secondaires, des choses illusoires ou fausses. Pour un matérialiste radical et réductionniste comme Churchland, par exemple, cette attitude conduit à éliminer de nombreuses choses, par une compréhension pleinement scientifique de la Nature humaine, telles que les croyances, les sensations, les désirs ; certaines de ces choses seront éliminées, d’autres réduites à un niveau approprié d’analyse, qui est celui de leur explication en termes matériels. Évidemment, toute position matérialiste, naturaliste ou réaliste n’est pas éliminativiste ni réductionniste, loin de là. Mais toute conception déterminée de l’existence en ces termes conduit à stratifier l’existence et à produire des sous-choses, ou des choses secondaires : des effets, des dérivations, des constructions. Or, sans nous prononcer sur la validité de ces thèses, puisqu’il est tout à fait possible que seule la matière, seule la Nature ou seul l’espace-temps existent réellement, à ce stade de notre raisonnement, nous constatons en tout cas que ces déterminations ne nous permettent pas de penser une existence la plus faiblement déterminée possible.

Nous ne serons ni matérialiste ni spiritualiste, ni naturaliste ni constructionniste, ni nominaliste ni idéaliste : nous ne donnerons tort à personne, mais raison à tout le monde. Acceptons l’existence du singulier, mais aussi du général; mettons que chaque pomme existe, que l’idée de pomme aussi, ni plus ni moins. Acceptons le pur singulier autant que les concepts collectifs. Ce que nous recherchons n’est pas l’existence vraie ni l’existence réelle ni l’existence absolue, mais l’existence la mieux partagée et la plus égale, pour les entités supposées fausses, illusoires, autant que pour celles qui sont estimées vraies ou réelles.

Écartons donc matérialité, naturalité ou espace-temps comme des déterminations trop fortes pour nommer le terme de la chosification. Quelle détermination pourrait se montrer la plus faible ? La non-contradiction ? Une fois de plus, nous n’affirmons pas que ce critère n’est pas pertinent, mais simplement qu’il est trop fort : si la détermination minimale de l’existence était la non-contradiction, il nous faudrait admettre que les objets contradictoires n’existent pas du tout, donc que nous ne sommes pas capables d’attribuer une certaine existence minimale à ces objets.

Or il nous suffit d’admettre qu’une chose contradictoire n’est pas n’importe quoi, qu’elle n’est pas n’importe quelle contradiction, et qu’un cercle carré n’est pas exactement un triangle carré. Si nous admettons qu’il existe une détermination minimale qui distingue une contradiction d’une autre contradiction,  et que toute contradiction n’est pas la même contradiction, alors nous reconnaîtrons qu’une chose contradictoire est suffisamment déterminée : même s’il s’ensuit n’importe quoi d’une contradiction (ex falso quodlibet), une contradiction n’est pas n’importe quoi. Toute contradiction est quelque chose, et quelque chose de distinct. De faiblement distinct, certes, mais de distinct tout de même, donc de singulier.

*

Poursuivons l’opération.

N’y aurait-il pas quelque détermination plus faible encore ? L’unité, peut-être. Il faudrait alors penser que toute chose existe en tant qu’elle est une chose ; même une contradiction est l’unité, peut-être impossible, mais l’unité tout de même, de deux concepts, tels que le cercle et le carré. L’unité serait donc une détermination d‘existence plus faible que la non-contradiction. Et l’existence unitaire serait l’existence la plus faiblement déterminée, donc la plus largement partagée : « un être est un être », suivant l’adage leibnizien.

Faut-il lier la singularité à l’unité ?

Aussi faible que soit la détermination de l’unité, il n’est pas encore certain qu’elle soit la plus faible possible. En parlant d’un arbre, que cet arbre soit réel ou imaginaire, d’un arbre qui n’est pas un arbre, ou bien d’une branche, ou bien d’un tronc, nous concevons diverses choses qui seraient chacune quelque chose en vertu de leur unité, c’est-à-dire de leur capacité à compter pour un et à entrer dans un compte. Un arbre, c’est ce qui peut être parmi deux, trois, quatre ou cinq autres arbres. L’unité n’est pas seulement l’unification de la chose, c’est aussi ce qui nous autorise à commencer un compte possible. Mais un compte de quoi ? Le compte de choses comparables, le compte d’autres arbres, d’autres branches, etc. Une chose qui existe en tant qu’elle est une existe donc nécessairement comme unité possible du compte d’autres choses comparables et classables.

L’unité est une forme de la singularité qui contient encore un certain degré de particularité : être un, c’est être un parmi d’autres possibles.

Surtout, l’unité est une caractéristique de la chose qui ne rend pas compte de l’exclusivité de chaque chose. Si chaque chose est singulière, alors la singularité sera ce qu’il y a de mieux partagé, de plus commun : la singularité commune, c’est ce que signifie l’unité, qui permet le compte. Mais l’unité n’épuise pas le concept de singularité. Dans la singularité, il y a aussi quelque chose qui est contrarié par le fait que la singularité soit partagée et commune. Cette contrariété tient à l’exclusivité du quelque chose singulier : en un sens, quand ceci est quelque chose de singulier, il interdit à toute autre chose de l’être. En ce sens, le quelque chose est une fonction exclusive : ce qui l’occupe interdit à tout le reste de l’occuper. La singularité d’une chose, c’est aussi ce qui détruit la singularité de toute autre chose. Alors que l’unité manifeste le caractère commun de la singularité, autre chose que l’unité manifeste le caractère exclusif de la singularité.

Pour cette raison, nous pouvons présupposer qu’une détermination est peut-être plus faible encore que l’unité. Essayons de nommer cette détermination qui non pas permettrait à la chose de rentrer dans un compte, mais qui l’en soustrairait. Cette détermination ne déterminerait même pas la chose à entrer dans un ensemble, dans une classe ou dans une série ; elle n’autoriserait pas de la « compter pour un », puisqu’elle interdirait toute autre chose qu’elle.

C’est le caractère exclusif de la chose, qui est un peu moins que son unité ; alors que l’unité à la fois singularise et associe les singularités (c’est le sens du compte arithmétique), ce caractère est ce qui singularise sans associer les singularités.


7 — La solitude ontologique



C’est ce que nous appellerons la « solitude ontologique ».

Cette « existence solitaire » est moins déterminée que l’existence unitaire. Par « existence solitaire » d’une chose, nous entendons bien la détermination minimale de sa singularité. La détermination de l’existence étant ce dans quoi la chose qui existe est, nous dirons qu’une chose est solitaire en tant qu’elle n’est dans aucune autre chose. Une chose seule, c’est une chose qui n’est accompagnée d’aucune autre chose. La chose seule ne pouvant être dans une autre chose – auquel cas il y aurait deux choses –, la chose seule est dans autre chose qu’une chose. La chose n’est pas dans une chose ; la chose n’est pas dans la chose. Elle n’est pas en soi, mais hors d’elle-même, seule au monde.

Cette solitude égale et exclusive de chaque chose, c’est la forme minimale de la singularité, qui est le terme de la dé-détermination des choses, donc de toute libéralité ontologique. Elle aboutit à la conception d’un monde parfaitement plat, qui est le libéralisme ontologique achevé. Au bout d’une ontologie à la contrainte la plus faible possible, il y a la chose définie par sa solitude, il y a la chose non pas comptant pour une, mais vide d’elle-même, exilée d’elle-même.

Nous pouvons maintenant concevoir que moi, que chaque partie de moi, que le mot « moi », que celui que j’étais il y a une seconde, il y a un an, que toute ma vie sont autant de choses distinctes (et non pas différentes), solitaires et exclusives : quand mon doigt est quelque chose, ma main n’est pas quelque chose, elle appartient au monde indifférencié de tout ce qui n’est pas mon doigt, sur le fond duquel on doigt est quelque chose.

Chaque chose est distincte, car elle est abstraite de tout ce qu’elle n’est pas ; mais elle n’est pas différente, car il n’existe jamais d’autre chose. Et elle n’est pas identique, car elle ne peut être rapportée ni à autre chose ni à elle-même. Le prix à payer pour que concevoir que n’importe quelle chose est dans le monde, c’est qu’il n’y ait de chose qu’une à la fois : les choses sont donc également choses, mais elles ne sont pas équivalentes, puisqu’elles sont incomparables ; elles sont chacune quelque chose, mais elles ne sont pas différentes les unes des autres, et elles n’ont pas non plus d’identité : aucune chose n’est telle chose, elle n’est que quelque chose.

*

Nous réalisons ainsi par abstraction maximale que toute chose, que toute partie d’une chose, que toute occurrence d’une chose, vraie ou fausse, réelle ou imaginaire, non-contradictoire ou contradictoire est dans le monde. Ce monde est bien plat, au sens où Manuel Delanda, par exemple, parle d’ontologie plate, en ce qu’il n’accorde aucune différence de dignité ontologique aux entités qu’il compte : rien n’y est plus, rien n’y est moins. Même chaque occurrence d’une même chose dans le temps devient quelque chose de distinct ; il y a autant de distinction entre moi et moi qu’entre moi et cetet table. C’est quelque chose. C’est quelque chose aussi. C’est le geste minimal de bégaiement ontologique.

La formule par laquelle nous pouvons trouver un terme à l’ontologie libérale de la modernité est donc : n’importe quoi est quelque chose, ni plus ni moins.

Le n’importe quoi n’est ni une réalité ni une construction abstraite, ni les deux à la fois ; le n’importe quoi est tout simplement le plan d’égalité de ce qui est réel, ce qui est possible, ce qui est inexistant, ce qui est passé, ce qui est impossible, ce qui est vrai, ce qui est faux, ce qui est mauvais. Peu importe. Il s’agit de la possibilité d’être ou réel ou possible ou réel et possible ou ni réel ni possible ou construit ou donné ou naturel ou artificiel ou naturel et artificiel ou vrai ou illusoire, de ne pas être tout cela à la fois, mais de pouvoir indifféremment relever ou non de l’une de ces déterminations, quelle qu’elle soit.

Or, le paradoxe est que n’importe quoi est quelque chose précisément parce que quelque chose n’est pas n’importe quoi : « quelque chose » est la plus faible détermination possible de l’être, la moindre détermination avant l’indétermination. La chose n’est pas indéterminée, elle est la plus faible détermination concevable. Cette détermination minimale est la distinction entre ce qui est dans la chose (ce que la chose comprend) et ce que la chose est (ce qui la comprend).

Puisque nous devons distinguer entre « ce qui est quelque chose » et « ce qu’est quelque chose », et puisque le premier doit être identifié à « n’importe quoi » et le second à « pas n’importe quoi », nous pouvons dire que toute chose est un milieu, un lien fragile entre « n’importe quoi » et « pas n’importe quoi ». Voilà la raison principale pour refuser l’en soi. Une chose ne peut jamais être définie en bloc. Nous pouvons affirmer que ceci ou cela est la chose, mais ce n’est pas suffisant. Il reste nécessaire de déterminer avec précision ce que la chose est. Dit autrement : aucune chose n’est en soi, donc ce n’est pas la chose qui est dans la chose, et ce n’est pas dans la chose qu’elle est. La chose ne s’accompagne pas d’elle-même.

Puisque la chose est seule, elle n’est pas en soi. Car toute chose en soi est deux choses : la chose qui est en soi, et ce dans quoi cette chose est. Le « en » divise en deux l’entité. Mais alors, comment faire pour obtenir une chose seule ? Il faut la sortir d’elle-même et l’exiler. Chaque chose est donc hors de soi : autre chose qu’une chose est en elle et elle est en autre chose qu’une chose. « Tout est dehors », comme l’écrivait Sartre à propos de l’intentionnalité ; mais cette structure extatique de l’être n’est pas particulière à la conscience, elle est manifestée par toute chose. Ainsi, nous découvrons qu’il est impossible de donner une unique réponse à la question : qu’est-ce que quelque chose ? Quelque chose n’est rien d’autre que la différence entre ce qui est dans la chose et ce dans quoi la chose est ; ce n’est pas la chose qui est dans la chose, et la chose n’est pas dans la chose.

Elle se vide d’elle-même ; elle n’est rien de substantiel. Mais elle est l’irréductibilité, inscrite dans le monde, de ce qu’elle est à ce qui est elle, et de ce qui est elle à ce qu’elle est. Elle est l’existence minimale, non substantielle, mais chosale. Ni chose en soi ni pur flux inconsistant, elle est une chose.

Une chose est presque comme un sac, puisqu’on peut faire la différence entre ce qui est mis dans le sac, et le sac qui contient ce qui y est mis. Mais une chose n’est pas exactement comme un sac, car une chose n’est pas une mince peau, une pellicule contenant ce qu’elle contient. Une chose équivaut plutôt à un sac immatériel et sans épaisseur : ce n’est rien d’autre que la différence entre ce qui est cette chose et ce que cette chose est, entre contenu et contenant.

Le soi n’est donc pas la qualité propre de ce qui se rapporte à soi (du conscient, par exemple), ou de ce qui est rapporté à soi. Car, même pour une entité qualifiée de consicente, être rapportée à soi suppose un soi auquel se rapporter ; elle suppose aussi que le soi qui s’y rapporte ne puisse être le soi auquel elle se rapporte, suivant l’habituel paradoxe de Narcisse, tel que le formulait jadis Ferdinand Alquié.

Rien, non plus que la conscience, n’est susceptible de rendre soi égal à soi, donc de se comprendre. Le soi est précisément la fonction d’exclusion par laquelle être et compréhension s’excluent mutuellement : rien ne peut comprendre ce qu’il est, rien ne peut être ce qu’il comprend. Le soi est le point d’ombre de tout ce qui projette un tant soit peu de lumière dans l’être.

*

De ce fait, l’en soi s’ouvre à deux menaces possibles, de sorte que ce qui est en soi ne l’est pas à la fois parce que ce n’est pas soi qui est en soi, ou bien parce que ce n’est pas en soi qu’il l’est. Être en soi n’indique rien d’autre que la possibilité pour la chose d’un double échec. Et cet échec de l’en soi qui aboutit à deux choses : celle qui est est et clele qui comprend, celle qui est comprise et celle qui est été, nous l’appelons le compact, ou la compacité. Il reste pour la pensée la possibilité d’envisager quelque chose qui, étant en soi, se retirerait du monde, quelque chose qui se comprendrait, au point de ne pas être : cette possibilité, c’est le compact. En un sens, le compact est l’opposé du monde : alors que toute chose entre dans le monde, et que le monde n’entre dans rien, rien n’entre dans le compact, qui est une possibilité vide, et le compact entre tout de même dans le monde, puisqu’il échoue à en sortir – après tout, même le compact est quelque chose. C’est simplement un quelque chose qui fait entrer en tant que possibilité, dans le monde, l’impossible. Le compact est la possibilité de l’impossible, à la condition de son échec : quelque chose n’est compact, qu’à la condition qu’il n’y ait pas quelque chose qui puisse l’être.

Et la chose compacte par excellence, ça a été la substance.

Mais la métaphysique moderne en renonçant à la substance compacte a renoncé aussi à la chose : c’est le cas de Bergson ou de Whitehead, mais aussi de Wittgenstein, qui fait de l’état de choses le composant du monde. Or notre formule permet de penser que le monde est composé non pas d’événements, de flux, d’état de choses ou de pures différences, mais bel et bien de choses ; mais de choses non substantielles.

Le fait que les choses ne soient pas substantielles, qu’elles ne soient pas en elles-mêmes, est lié au fait que les choses sont toutes hors d’elles-mêmes, dans le monde.

La compacité de l’en soi est en fait le prix à payer pour disposer de choses dans le monde : rien n’entre en soi, parce que n’importe quelle chose est hors de soi, et entre dans le monde.

Qu’est-ce qu’il y a dans le monde ? Des choses, ou plutôt : une chose à la fois. Si on se demande où trouver quelque chose, la réponse sera toujours : dehors, dans le monde, et jamais en elle-même, ou dans une autre chose. On ne trouve ce qu’est quelque chose qu’hors de lui, dans ce qui le comprend.

Ainsi, nous découvrons que l’être est l’inverse de la compréhension : ce qui est dans la chose, c’est ce que la chose comprend ; ce que la chose est, c’est ce qui la comprend.

1/ Au regard de ce circuit de distribution de l’être, reformulons notre question : qu’est-ce qui est quelque chose ?

N’importe quoi est quelque chose. Cela signifie que n’importe quoi entre dans la chose, que rien n’en est exclu. N’importe quoi, c’est quoi ? C’est la puissance d’être quelque chose. Et c’est une puissance sans fin.

En retour, la chose, c’est ce qui comprend n’importe quoi. La chose ne se comprend pas, elle n’est pas la chose, c’est n’importe quoi qui est la chose. Pourquoi ? Parce qu’aucune chose n’est n’importe quoi. Ce serait compact. La formule clef est donc la suivante : n’importe quoi est quelque chose, parce que quelque chose n’est pas n’importe quoi, ce qui exprime le double sens de l’être et de la compréhension, dont le quelque chose est la rencontre.

*

2/ Seconde question : qu’est-ce que quelque chose est ? Quelque chose est le monde, quelque chose est dans le monde, ce qui signifie que le monde comprend quelque chose. Et il n’y a donc dans le monde qu’une chose à la fois.

Et le monde est autre chose qu’une chose. Toute chose entre dans le monde, et le monde n’entre en rien. Le monde est l’impasse ontologique universelle. Le monde est le nom du lieu commun des choses. Mais le monde n’a pas lieu. Toute chose a deux sens (être et comprendre) ; quelque chose comprend n’importe quoi et est compris par le monde. N’importe quoi est compris par quelque chose, mais ne comprend rien : rien n’est n’importe quoi. Et le monde comprend quelque chose, mais il n’est compris par rien : le monde n’est rien. Il n’a donc pas de qualité particulière. On ne peut pas l’identifier à quoi que ce soit : Dieu, univers, matière, forme primordiale, plan d’immanence…

Voici la réponse précise que nous pouvons apporter à notre question initiale : en obéissant à une contrainte ontologique faible, c’est-à-dire en déterminant le moins possible la chose, nous pouvons concevoir que n’importe quoi est quelque chose, et que la chose est dans le monde. Le monde ne comprend qu’une chose à la fois : il est très pauvre. La chose est ce qu’on ne peut être ni plus ni moins : rien n’est plus ou moins dans le monde qu’autre chose. La chose est donc que ce qu’on est également. La chose est seule, égale et exclusive : quand ceci est quelque chose, rien d’autre ne peut l’être. Quand cela l’est, ceci ne l’est plus.

Le « quelque chose », c’est le minimum de détermination de l’être, le fait d’être compris dans le monde, qui implique la non-transitivité de l’être, la différence minimale entre ce qui est quelque chose et ce que quelque chose est.

En deçà, il n’y a plus de quelque chose, il n’y a plus de monde. Et alors n’importe quoi est n’importe quoi, ce qui est compact. On ne peut pas penser en deçà du quelque chose.

Et maintenant nous savons que si quelque chose était une question, il y aurait toujours deux réponses possibles : ce qui l’est ou ce que c’est.


8 — Penser double : chose et objet



En découvrant la préséance de la chose sur l’être, nous avons découvert qu’une chose avait deux sens : en un sens elle était, en un autre sens, elle comprenait. L’être n’est donc que l’un des sens de la chose, ce qui doit nous conduire à renoncer au programme heideggérien qui tenait à la préséance de l’être sur les choses.  Notre ontologie est en fait une tinologie – au sens que donnent certains néo-meinongiens à ce terme : une science de l’entité.

L’être n’est en fait que le rapport de toute chose au monde, à ce qui la comprend.

La chose est dans ce qui la comprend : comme elle ne se comprend pas elle-même (ce serait compact), la chose est hors d’elle, dans autre chose qu’elle-même. En tant que chose, elle est dans autre chose qu’une chose, puisqu’elle est seule.

Mais elle est aussi dans une autre chose.

Et c’est alors qu’il nous faut apprendre à voir double, ou à penser double, toute chose : dans autre chose qu’une chose (dans le monde) et dans une autre chose.

Enfin, nous avons rompu le sortilège moderne : nous pouvons penser une chose qui n’est pas une substance, quelque chose qui serait assez faible pour ne pas se contenir, ne pas se comprendre et n’exclure rien de soi, sinon soi-même, mais quelque chose d’assez fort pour ne pas se dissoudre dans les relations, les différences, les flux. Ce n’est ni la chose en soi classique, ni la processualité contemporaine. Cette chose a un prix : non seulement elle est définie par les deux bouts, par ce qui l’est et par ce qu’elle est, de sorte qu’elle n’est pas un bloc, mais elle a une double vie, une double appartenance.

Toute chose à la fois est dans autre chose qu’une chose (dans le monde) et est dans une autre chose. En tant qu’une chose est dans une autre chose, elle n’est plus une chose, puisqu’il y aurait alors deux choses, et que la chose est seule. Dans une autre chose, la chose devient un objet, c’est-à-dire qu’elle gagne en détermination. Elle n’est plus réduite à sa détermination minimale de chose. Elle entre en relation avec une autre chose.

Mon doigt est une partie de ma main : en tant que chose, mon doigt est dans le monde, ni plus ni moins que ma main l’est. Quand mon doigt est dans le monde, ma main n’y est pas ; quand ma main y est, mon doigt n’y est pas. Mais en tant qu’objet, mon doigt est dans ma main. Comme chose, mon doigt n’a donc pas d’extension : il y a extension tant que la partie est plus petite que le tout. Comme chose, la partie est égale au tout. Comme objet, la partie est moins que le tout.

Quelque chose n’a pas d’extension ; il n’a pas d’intensité. Mais en tant qu’objet, en tant que chose dans une autre chose, il acquiert une extension (en tant que partie d’un tout) ; et si je le rapporte à lui-même, comme il ne peut être égal à lui-même (puisque seule la chose est égale), il est inégal à lui-même, il est plus ou moins lui-même, il acquiert une intensité.

Les objets sont ainsi définis par des relations d’extension et d’intensité, contrairement aux choses de notre ontologie plate.

L’extension est le rapport d’un objet à un autre objet, qui le comprend ou qu’il comprend. L’intensité est le rapport d’un objet à lui-même.

Considérons d’abord l’extension.

Ici, nous nous trouvons confrontés à des objets qui, comme nous l’avons dit, sont existentiellement solidaires, et que l’existence distributive et solitaire a désolidarisés. La question n’est pas de savoir si la branche, le tronc, les racines existent, ou si l’arbre existe, mais comment les uns existent pour les autres. En tant que totalité des branches, du tronc et des racines, l’arbre ne peut s’ajouter à ses parties comme une partie supplémentaire : il ne peut figurer parmi lui-même au rang de ses propres éléments ; ainsi, là où existent la branche, le tronc et les racines en tant que parties, c’est-à-dire dans l’arbre, l’arbre lui-même n’existe pas. Mais là où l’arbre existe en tant que totalité des branches, du tronc et des racines, ces éléments ne peuvent exister non plus, puisqu’il serait nécessaire qu’ils s’ajoutent à eux-mêmes : existant une première fois dans l’arbre, il faudrait qu’il existe aussi au dehors, comme à côté de l’arbre.

Ce double rapport par lequel le tout limite l’existence des parties, et les parties limitent l’existence du tout, c’est le propre de toute extension. Est étendu ce qui répond à ce système de limitation réciproque : un objet spatial est étendu, donc, précisément en ce que sa totalité n’existe pas parmi ses parties, et que ses parties n’existent pas par delà sa totalité. Au sens le plus large possible, l’extensif est un régime d’existence des objets, notamment des objets dans l’espace, qui fonctionne par une existence réciproquement bornée du tout et des parties.

Or, dans un univers strictement extensif, comment penser les occurrences d’un même objet dans le temps ?

Penser l’arbre dans le temps comme un objet extensif, ce serait considérer (comme le font certains théoriciens « quadridimensionnalistes ») que l’arbre d’hier est comme une partie de l’arbre tout entier à travers le temps, et que l’arbre d’aujourd’hui en est une autre partie, et ainsi de suite.

Ne pas penser l’existence temporelle sur le mode de l’extension, et penser que l’arbre à chaque instant est l’arbre tout entier (et être endurantiste), c’est se condamner à d’infinies difficultés quant à l’identité des objets dans le temps : comment recoudre ensemble l’arbre une fois qu’on l’a décomposé en une infinité d’apparitions possibles, à chaque instant ? Inversement, penser l’existence temporelle sur le mode de l’extension, c’est se condamner à ne pas saisir en quoi le présent est présent, puisque l’arbre présent ne devient qu’une partie parmi d’autres, parfaitement comparable à l’arbre d’hier ou d’avant-hier, de l’arbre à travers temps.

La solution que nous proposons – qui est le sujet de notre travail actuel et que nous résumerons ici à grands traits – consiste à admettre un autre régime d’existence, non plus extensif mais intensif. Dans le cas de l’extension, un objet se trouve toujours en rapport avec d’autres objets : soit des objets qui sont des parties de lui, soit un autre objet dont il est l’une des parties. Ce rapport est systématiquement inégal, puisqu’il concerne un objet qui comprend et un objet qui est compris. Mais est extensif, en tous les cas, le rapport d’un objet à un ou plusieurs autres objets. Le rapport d’un objet à lui-même, en revanche, ne peut en aucun cas être extensif. Nous avons expliqué plus tôt que la seule égalité possible était formelle : chaque chose est également dans le monde, parce qu’elle est seule et séparément dans le monde. Les choses ne sont donc égales entre elles que par l’intermédiaire du monde dans lequel elles sont chacune. Les objets, en revanche, sont inégaux, puisqu’ils se comprennent ou sont compris les uns par les autres. Tout objet rapporté à lui-même ne peut donc être égal à lui-même : soit il se comprend, soit il est compris par lui-même. Dès lors, il semble qu’il y ait deux possibilités : soit l’objet rapporté à lui-même est comme un autre objet pour lui-même, et il n’y a aucune différence entre le rapport d’un objet avec lui-même et le rapport de cet objet avec tout autre objet ; soit l’objet rapporté à lui-même n’est pas du tout comme un autre objet pour lui-même, et il y a identité de soi à soi. Dans le premier cas, nous héritons d’un univers purement extensif, où l’arbre à chaque seconde, par exemple, devient autre chose ; où le rapport entre l’arbre d’il y a une seconde et l’arbre de maintenant est un rapport semblable à celui entre l’arbre et le sol. Dans ce cas, aucun objet n’est susceptible d’être identifiable ni réidentifiable : toutes les entités sont des objets qui sont des parties les unes des autres, mais aucune n’est identique à elle-même. C’est un univers dans lequel il ne serait possible que de dresser des analogies fragiles entre des entités sans identités, en supposant que moi-même je suis relié analogiquement à celui que vous avez entendu parler il y a une minute, mais que j’en suis au fond différent comme mon corps tout entier est différent de cette table, qui est différente de vous, qui êtes différents de l’arbre.

Dans le second cas, au contraire, il existe des substances et l’identité de soi à soi est non seulement possible mais nécessaire. L’arbre peut être rapporté à lui-même, parce qu’il y aurait un arbre en soi, qui serait le support de toutes ses identifications et réidentifications. Mais cet arbre, s’il est en soi, suivant tout notre raisonnement, ne peut pas être en autre chose : il ne peut donc pas être un objet, et on ne peut pas l’identifier ni le réidentifier à lui-même.

Soit il y a deux objets distincts hors d’eux-mêmes, mais il devient alors impossible d’identifier l’un à l’autre ; soit il y a une identité en soi, mais elle n’est alors l’identité de rien. On ne peut avoir à la fois des objets extensivement distincts et des identités ; on n’obtiendra jamais que des identités sans objet, ou des objets sans identité, si on ne fait pas intervenir un troisième terme.

Ce qui manque dans un cas comme dans l’autre, c’est une intensité. Par intensité, nous entendons le fait qu’un objet rapporté à lui-même n’est jamais également lui-même, et qu’il n’a pas d’identité substantielle ; mais aussi qu’il n’est pas pour lui-même absolument comme un autre objet. Ni identique à lui-même ni extensivement différent de lui-même, il est plus ou moins lui-même. Une intensité, c’est exactement la variation d’une identité, puisque soi ne coïncide pas absolument avec soi, sans pour autant différer.

Quoi que je fasse, en me demandant si cet arbre est cet arbre, j’introduis une variation minimale dans cet arbre ; l’arbre auquel je compare l’arbre est soit un peu plus, soit un peu moins que l’arbre auquel je le compare. Il y a intensité et variation d’intensité dès lors qu’un objet à la fois ne peut en être absolument un autre et ne peut être absolument égal à soi ; il est alors inégal à soi. Il est intense.

Loin d’être neutre, toute identité est une tension qui maintient ensemble des objets sur le point de se disséminer en une myriade de choses distinctes et indifférentes les unes aux autres ; l’identité logique, l’identité temporelle ou l’identité organique sont plusieurs versions de ce qui de plusieurs choses fait un seul objet. Rien n’étant jamais absolument soi-même, tout est soumis à variation et, rapporté à lui-même, un objet ne se confond jamais avec lui-même : ni la pure remplaçabilité logique, ni l’identité à travers le temps ni l’identité immunitaire d’un organisme ne peuvent nous assurer que deux choses n’en font qu’une ; deux choses n’étant jamais absolument mêmes, leur identité minimale est toujours une tension – c’est une tension de soi à soi dans l’identité logique, une tension de la présence de la chose dans l’identité temporelle, une tension entre ce qui maintient et ce qui transgresse le soi dans l’identité organique.

C’est parce que rien n’est égal à soi-même que toute entité est intensément identique, c’est-à-dire que son identité est systématiquement une infime variation.

Tout peut avoir une identité ou être une identité : avoir une identité, c’est être une entité soumise à variation ; être une identité, c’est être la variation elle-même.

*

Je suis un être humain dans l’humanité, un être naturel dans la nature, etc. Mais je suis une chose dans le monde, abstraction faite de mon humanité et de ma naturalité. Et je suis une chose aussi bien que l’humanité entière, que la nature entière, et que mon doigt, ou chaque atome de mon corps.

Comme chose, je suis une entité sans identité (qui contrevient à la règle de Quine : « pas d’entité sans identité »). Comme objet, j’ai une identité, qui dépend de ce que je suis, donc ce qui me comprend (espèce, genre, classe, groupe) ; et je suis une identité, qui varie suivant le rapport de moi à moi-même. L’identité que j’ai relève de l’appartenance, de l’extension ; l’identité que je suis de l’intensité variable. La première est discrète, la seconde continue.

À la fois nous pouvons penser que n’importe quoi est « quelque chose, sans identité et sans intensité, qui n’appartient à rien sinon au monde, et nous devons négocier l’identité qu’a cet objet et l’identité qu’il est.

Une fois que nous savons que rien n’est exclu du monde, que tout est là, et que ce qui est là, ce sont des choses, égales, il nous faut repenser leurs déterminations, leurs relations, la place de tout objet parmi les autres objets, suivant dans quoi il est compris.

Cette fonction de la pensée ne correspond plus alors à sa mission d’abstraction, mais à sa mission classificatrice. Forme et objet. Un traité des choses propose pour cette raison un dualisme : d’une part, une ontologie plate de chaque chose seule ; d’autre part, un essai de métaphysique classificatoire des objets parmi les objets, par différence d’extension et par intensité variable.

Ce ne sont plus alors des choses, mais des objets. Les choses n’ont pas d’identité, pas d’extension, pas d’intensité. Il n’y a pas grand-chose à en dire, mais il faut le penser. C’est le principe de l’abstraction à l’œuvre dans l’ontologie. Les objets, eux, ont des identités et sont des identités, les uns dans les autres, les uns par rapport aux autres. Il faut le penser aussi. C’est le principe de la classification à l’œuvre dans la métaphysique, qui se consacre aux relations entre les objets.

L’ontologie minimalise la métaphysique – sans la réduire à néant : la chose est un objet sans relation ; la métaphysique détermine l’ontologie : l’objet est une chose en relation avec autre chose et avec soi-même. Pour cette raison, l’ontologie ne se charge que de la distinction des entités ; la métaphysique de leur différence et de leur identité. Les deux ne s’opposent pas : l’un n’est que l’affaiblissement relatif de l’autre.

Je propose donc une ontologie et une métaphysique ni classique ni moderne ni postmoderne, qui reclasse les objets sans les hiérarchiser absolument, qui abstrait les choses sans les laisser varier les unes par rapport aux autres : je ne suis pas absolutiste, je ne suis pas relativiste. Je tente de faire jouer, par la pensée, la platitude des choses contre l’ordre des objets, et l’ordre des objets contre la platitude des choses.

La platitude du monde sert alors de ligne de jauge, pour retrouver le sens des différences, des relations d’ordre et de la classification des objets dans le monde. Mais l’ordre de classification et d’accumulation, de progrès des objets peut être à tout moment court-circuité par la platitude du : « n’importe quoi est également quelque chose », qui à la fois permet l’ordre des objets et empêche son absolutisation.

Le réactionnaire est celui qui considère qu’il y a encore des substances à ordonner absolument (il attribue des identités aux choses) ; le moderne est celui qui possède des catégories de classification, mais plus de substances à classer (il a des identités, mais plus de choses) ; le contemporain est celui qui n’a plus ni substances ni catégories (il ne veut que des intensités, des devenirs).

Mon projet est de considérer d’abord tout comme étant également et platement quelque chose, pour classer de nouveau les objets entre eux, donc de redéfinir les catégories spatiales et temporelles, les catégories d’espèce, de genre, de classe, sans être ni réactionnaire ni moderne ni contemporain. C’est le projet non plus ontologique, mais métaphysique que je défends : comment redéfinir l’appartenance et l’intensité de l’humanité, en tant qu’objet, par exemple ? Sans dissoudre l’humanité comme un événement dans l’Évolution des espèces, dans la classification phylogénétique, ni la « compacifier » comme une substance soustraite à l’Évolution, par la vertu magique d’un propre de l’Homme. Comment traiter l’humanité comme une chose, et cette chose comme un objet, inscrit évolutivement parmi d’autres ?

Nous savons que le XXe siècle est terminé, parce que nous avons tout à classer, tout à ordonner de nouveau, mais sans rien pouvoir exclure du monde.

Nous ne sommes plus désœuvrés, comme après la déconstruction ; maintenant, il y a  quelque chose à faire.


9



L’ontologie spéculative du quelque chose que je défends s’inscrit dans le cadre du Réalisme Spéculatif et des Ontologies Orientées vers l’Objet. Elle doit aussi beaucoup à l’ontologie du multiple et du singulier d’Alain Badiou. Mais elle présente un projet original : en deçà de l’être ou de l’objet, il s’agit de trouver un quelque chose irréductible.

Elle marque une réaction à la fois contre toute pensée analytique et contre toute pensée dialectique. Elle consiste à défendre qu’aucune chose n’est réductible à rien ni à autre chose. C’est sa solitude au monde, égale à celle de n’importe quelle autre chose, qui nous en assure. Ainsi, ma pensée cherche à protéger chaque chose – réelle, imaginaire, inconsistante, contradictoire – à la fois contre le rasoir d’Occam et contre l’Aufhebung ou le procès dialectique. Toute entité, même si elle est non-nécessaire, doit être préservée dans sa « chance » égale. Cette égalité en deçà de leurs déterminations, c’est la platitude. Et cette platitude, qui n’est pas un plan spatial commun, c’est l’égale solitude de chaque chose en tant que chose, c’est-à-dire son mode d’existence distinct parmi l’indistinction de tout ce qui n’est pas elle.

Cette chance qui est la mienne, celle de la table, celle de chaque partie de moi, celle de la table il y a une second et celle de la table maintenant, celle de tout l’univers, celle du mot « table », peu importe, c’est sa radicale irréductibilité, ce qui d’elle résiste à tout.

C’est ce qu’a chaque chose, la chance d’être quelque chose : ni rien ni tout ni autre chose.. Quelque chose.

*

Quelque chose pour chaque chose, c’est bien ce que nous promet l’ontologie libérale à l’œuvre depuis quelques siècles dans la modernité ; mais la modernité travaille contre elle-même : à la fois elle accélère la chosification et elle la retient et la ralentit.

Le but de mon travail est de retrouver un terme à ce qui est à l’œuvre parmi les choses.

Or il me semble qu’en affrontant le quelque chose, l’esprit moderne doit se battre contre une puissance qui l’emporte non par force, mais par faiblesse. J’essaie de ne plus m’opposer à cette puissance ni de capituler devant elle, mais de faire valoir la capacité d’abstraction de la pensée, et d’être ontologiquement plus libéral que le libéralisme.

Plutôt que de ralentir les choses par la critique, je propose de les accélérer par abstraction. Plutôt que de manifester la force de la pensée, je propose de l’affaiblir, d’affaiblir sa contrainte, mais d’être radical et fort dans cet affaiblissement.

Le quelque chose le plus faible que nous pouvons concevoir est seul, vide de lui-même, hors de lui-même : il est si faible que n’importe quoi peut l’être. Il n’y a pas de substance (comme on l’a pensé d’Aristote à Kant), il n’y a pas de puissance (comme on l’a pensé d’Héraclite à Nietzsche) : il y a des choses. La pensée se représente la platitude et comprend que l’être n’a pas de fond, mais qu’il a bien une ligne de jauge ; c’est ça, « quelque chose ». C’est ce que n’importe quoi est également, sans intensité, sans différence ; ce n’est pas le Grund du monde, c’est la ligne du monde.

Ceci, cela, vrai, faux, beau, laid, bon, mauvais, réel, imaginaire, matériel, idéal, singulier, particulier, général, symbolique, tout, partie, événement, moment, occurrence… Peu importe. N’importe quoi est également quelque chose dans le monde. Et le penser, c’est cesser de craindre la perte des valeurs, la chosification, le relativisme, l’horizontalisation, qui ne sont que des caricatures de la platitude.

On n’a peur que de ce qu’on entrevoit : dans la modernité, l’esprit n’a cessé d’entrevoir une ontologie libérale qui produisait de l’équivalence universelle (notamment économique) ; l’esprit s’y est opposé. Je ne propose pas d’accepter, mais d’accentuer et d’aller au terme de cette ontologie libérale qui sous-tend et ronge notre temps.

Au bout, je trouve quelque chose, ni plus ni moins. Je trouve que n’importe quoi est quelque chose, et que quelque chose est le monde.

*

Demander ce qu’est quelque chose, c’est demander de quoi le monde est fait.

Voici : le monde est fait de quelque chose. Nous pouvons le penser et le prouver. Et les choses dans les choses font des objets, qui font un univers, qu’il faut classer et reclasser, pour y vivre comme quelque chose parmi les choses, suivant ce qui nous importe.

Nous pouvons penser que n’importe quoi est quelque chose, et nous devons faire avec les objets quelque chose qui nous importe, qui importe à notre vie.

Une fois que nous avons les briques, grâce à l’ontologie, le chantier métaphysique est rouvert.

Le temps critique est peut-être terminé, il est temps de reconstruire.